Ⅱ

本体论，根据海德格尔所说“只有作为现象学才是可能的”。这里的“现象学（άποφαινeσθαι τάφαινόμενα），即是所谓的从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样，由它自身来显示”（S.34）。从认识者的一侧来说的话，这是让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样来观察吧。“存在，在这一刻，是某种在者的存在”，但是该存在并不限于总是显示本身。不如说是“在眼下是大抵上不显示本身的东西”，“是被藏匿起来的东西”。由此“现象学应该‘显示’的东西”，只有经过一定的方法论的通道之后，才能显示自身。相当于这个通道的，就是众所周知的“此在”（Dasein），即人类。这样说也是因为，人类，（虽则漠然），但是已经认知了存在的在者，“目前，Da（在那里）也许是认知存在的惟一的在者”。“此在作为方法论的通道为了到达存在本身——援用原佑氏的话一气呵成地说完——可以用以下的方法，即分析此在的本身，将本体论的构造按顺序地分开来加以解释并让人了解。海德格尔将通过分析、被分开解释的此在的本体论的构造与普通的范畴相区别，以实存范畴命名。这样的关于此在的实存论的分析论，正是被称为基础本体论的东西。基础本体论为了对应将此在作为当前主题这一点，也使原本面向在者的存在全体的现象学作了面向此在的焦点化。海德格尔将这一此在的现象学命名为解释学。这样，为人所知的未完成的主要著作《存在与时间》，在以此在为主题的解释学的现象学基础上展开了基础本体论。”[8]

在这里，对于此在的本体论的分析，当前的论题，不用赘言就是“在世之中存在”（In-der-Welt-Sein）。“这个合成语”指的是“一个统一的现象”，“这样的基始性的实际状态必须加以全面性地把握”。尽管如此，“首要的工作要把在世中存在作为基本建构先行加以阐释”（S.63）。这样一来，看清“世界的世界性”则成为一个课题。

结合与这个“世界的世界性”有关的海德格尔的学说，尤其是先前提到的论点，我试图将他的“存在”的认知作为问题提出来，但在这之前想预先就他的姿态以及先前提到的观点在他的哲学中所具有的意义发表一些我的观点。

在海德格尔将此在以“在世中存在”来规定的背景中，用渡边二郎氏的话来说，可以认为有着“对传统的彻底的反叛”、“在这一意义上的他的新的开始”。近代科学是在对主观—客观图式的理解的前提下开始的，但是：

海德格尔反对这样的出发点。他的态度是，无论是主观还是客观都被认为是物在的东西，它们超越内在领域而相互接触。海德格尔就是这样……从一开始就站在了完全不同的出发点上。这就是，人类主体性的此在，在世中，始终、并且已经存在，它与各种各样的东西打交道，这就是在世中存在而不是别的。为各种各样的用具“操劳”，为他人“操持”，就这样在“与世界打交道”（Zu-tun-haben mit der Welt）之中而存在，这是作为此在的人类的本来的存在方式，以上的思想是海德格尔决定性的思想。提及世界，它不是诸如与人类对立的自然那样的东西，而是人类在它之中生存的场的问题。……因此，可以说海德格尔从一开始就将人类行动着、活着，也就是说与历史性世界相联系作为问题提了出来。科学并不是用以了解这些的对象性世界，而是作为人类在之中生存的场的世界，是被称为在世之中存在时的那个世界……所以，在说在世界之中存在的时候，不得不说实存畴内分析的最后出现的历史性这一规定已经被预见、被看透。[9]

海德格尔是从“作为日常的在世的存在之入门书”，“将遭遇的最平常的在者做现象学的提示”出发的，那么我们首先遭遇的是“上手事物”（Zuhandenes）（用在）。对这一上手事物的“上手状态”（Zuhandenheit）（用在性）所作的现象学的分析，在他整个存在的哲学之中具有怎样的意义呢？如果那仅仅是入门的手段，那么应该这样来评价，即在这种场合下对海德格尔的有关物象化的谬误的指责，作为用以向他的存在哲学的批判几乎没有实效性。实际情况究竟如何呢？

在研究者中间，也有人认为对上手状态的探究只不过是一种入门的手段而已。由于叙述的展开方式使人分散注意力，接下去将重点放在顺序上。首先对上手事物而言的与“操劳”（Besorgen）的联系方式，在通过操劳而向他人“操持”（Fürsorge）中将“共同此在”（Mitdasein）自为化，与此同时认识清楚世界的世界性。在留意将“作为共同此在以及自己存在的在世的存在”作为当前的“日常自己存在”的“常人”的同时，探明“在世的存在本身”，而排斥“日常的此在的沉沦”，在此之后将作为“此在的存在”的“操心”（Sorge）自为化。在此基础上，接着将“此在与时间性”主题化，海德格尔论述的是，“对本真的向死存在的生存论筹划”、“在良知中得以见证的本真能在的生存结构”、“先行的决心”、“操心的有着本体论意义的时间性”等等，在论述“时间性与日常性”、“时间性与历史性”的基础上，界定了时间性与流俗时间概念的关系。——到此为止，现用的《存在与时间》就结束了，同时由于第二篇的第四章《时间性与日常性》、第五章的《时间性与历史性》并没有对日常性世界进行具象性分析，他对上手状态的论述，是用于提出“操心”这一“此在的存在”的手段，在此之后朝着“事物的存在性”的变化是作为论述“操劳的时间性”的伏笔，因此其意义至多只能是这么一种程度而已。限于所见的论述脉络，海德格尔的围绕上手状态的观点也许只能得到这么一种程度的评价。(https://www.daowen.com)

但是，该观点作为在海德格尔之后的对近代世界图景的反命题有着积极的意义，对于这一点目前是公认的吧。实际上通过海德格尔关于世界的世界性的的论点，也就是第一篇第三章的B“同笛卡尔对世界的阐释相对照崭露出对世界之为世界的分析”来看的话就十分明白。

现在我们要研究的并不是在这一层面上的问题。不是上手状态的现象学分析在海德格尔的立论过程中占据何种位置以及承担何种角色的问题，而是对他的“存在哲学”的理论构成机制而言有着怎样的意义，并且对该问题的考察在对海德格尔的存在哲学的批判中具有怎样的意义。

对于这一问题不在一定的程度上对它的内容有所了解的话就不能以一定的说服力来加以论断。但如果斗胆地加以臆断的话，在“上手事物的存在”的现象学的分析中，被定义为“从事象内容而言是本体论”、“在方法论上是现象学”的海德格尔的“现象学的本体论”的基本构图原型性地显示了出来。因此——不是从开始是错的之后也就全部是错的这样的理论出发——在该原型性的逻辑结构显现出来之时立刻阐明它的错误所在，这样的话，论定体系构成机制整体的谬误就成为可能。

我想关于“上手事物的存在”，对于有识之士来说只要以下这样记叙就能够理解其意义了。“操劳”加上“自身显示自身”的构图；在这里已经可以见到“存在”与非我性的“操心”对象性地显示自身的这一构图；而我们所看到的正是该构图本身是由某种物象化的谬误所产生。

现在我们要将眼光移到海德格尔的观点内容上去，该进入对理论的事象性实际内容展开批判的阶段了。