11.3
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
今译——
告子说：“人的自然属性就叫性。”
孟子说：“人的自然属性就叫性，就像白的东西就叫白吗？”
（告子）说：“是的。”
孟子说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白，就像白玉的白吗？”
（告子）说：“是的。”
孟子说：“那么狗的天性就像牛的天性，牛的天性就像人的天性吗？”
开讲——
告子认为：“生之谓性。”人的自然属性叫性，比如，冷了要穿，饿了要吃，困了要睡，成年了要交配繁殖。人的自然属性，不存在善恶，善恶来自后天影响。告子的观点，逻辑自洽。
但告子观点的问题是：人的自然本性就是人的本质吗？或者说，人性，就是人的自然本性吗？告子的回答当然是。但问题是，如若人的自然本性就是人的本性乃至本质，则人的本质与动物的本质有区别吗？——在告子的这个观点里隐藏着巨大的危险。它确实会导致本章最后孟子对他的指责：牛之性犹人之性与？
来看孟子的逻辑：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
从逻辑角度看，“生之谓性”与“白之谓白”并不能构成对应关系，与“白之谓白”对应的应该是“生之谓生”或者“性之谓性”。生和性当时经常作为通假字用，比如《荀子·劝学》：“君子生非异也，善假于物也。”这里的生就通性。孟子巧妙地利用了这一点，告子也觉得这两个字可以当成同一个字。于是出现了“白之谓白”的转换。也许我们该佩服孟子的技巧，但不能不说孟子在这里偷换了概念：“性”确实来自“生”，但“性”不是“生”。性只是“生”（自然或天生）产生的相应属性，两者不是一个概念。告子“生之谓性”的意思，是“天然生就的东西叫作性”，或“人的自然属性叫人性”。自然生就的东西是性，不能理解为自然就是性。所以，孟子转换为“白之谓白”，是没有道理的。告子本来应该发现这一点，但告子糊里糊涂说了句：“然。”孟子辩论时的气场特别强大，告子可能被震慑住了，于是进了孟子挖的坑。告子“然”了，孟子就好办了，他继续道：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
打住！我们来帮告子问孟子：白羽的白与白雪的白、与白玉的白，真的一样吗？白，是不能独立存在的属性。有脱离任何实有之物的“白”吗？有一种叫“白”的东西吗？能从白羽里单独抽出白吗？能从白雪里单独抽出白吗？能从白玉里单独抽出白吗？羽毛的白，羽毛烧了，羽毛的白便不存在；白雪融化了，白雪的白也不存在了；“白”可以被烧掉，可以被融化掉吗？那么，白玉的白呢？能不能烧了，能不能太阳下融化掉？所以，白，不能独立存在，必依赖于某一物而存在。有白羽，才有白；有白雪，才有白；有白玉，才有白。白羽没了，白羽的白就没了，但白雪的白还在；白雪融化了，白雪的白也就没有了，但白玉的白还在。这三种白，怎么能是一样的？
其实，不光是我觉得孟子太欺负人，古人觉得孟子在此欺负告子的，还有司马光。司马光《疑孟》：
孟子云：“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白。”告子当应之云：“色则同矣，性则殊矣。羽性轻，雪性弱，玉性坚。”而告子亦皆然之。此所以来犬、牛、人之难也。孟子亦可谓以辨胜人矣。
你看，司马光也替告子着急。其实告子没那么笨，他只是碰到了孟子这样的高手，并且这高手还气势逼人。其实，在这里，孟子偷换概念的做法太明显了，如果告子此时不是被孟子吓唬住，他应该能发现，然后有一个司马光说的“应当之对”。
然而，告子又来了一句：“然。”本章告子就讲了一句话“生之谓性”，然后两个“然”。“然”后就没有了，就一败涂地了。“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”？到此，告子还能说什么呢？
孟子在证明告子“生之谓性”观点的错误，但他是这么证明的——犬的性就是牛的性吗？牛的性就是人的性吗？人性等于牛性、等于犬性吗？显然不对。既如此，则生不是性。于是告子目瞪口呆，张口结舌，他内心一定不服气，但他不知道他错在哪里——不，他不知道孟子错在哪里。
我们来帮帮告子。
这里孟子的问题出在哪里？出在告子讲“生之谓性”时，他并没有涉及牛性、犬性和人性。告子的“生之谓性”本来只是讲人性，是人生而有人性的意思。当然也可以针对一切生物，那就应该是，犬生而有犬性、牛生而有牛性、人生而有人性。这当然不能推导出孟子那句“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”的反问。
孟子先是偷换概念：“生之谓性也，犹白之谓白与？”接着一个过渡：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”然后就得出：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”因此，告子是被驳倒了。孟子的意思，白羽的白不是白雪的白，白雪的白也不是白玉的白。所以，人的性不是犬的性，犬的性也不是牛的性。牛与犬之不同性，故它们是不同类，人与动物不同性，所以，人不是动物——动物性不是人性。不能不说，孟子这里的逻辑是对的。但告子其实也没错。他的“生之谓性”完全可以推出相同的结论。
顺便拓展开来辨析一下。
《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性。”与告子“生之谓性”意思相同。荀子列出的人性恶的部分，也主要是指生物性的欲望和特征。他在《性恶》篇中作为“恶”而列出的“人欲”是：
一、今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉……
二、今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休……
三、若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。
四、人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君……
从上四例中，除了第四项勉强可以算作人的道德毛病外，其他三项，应该都是人的生物性欲求。（参阅拙著《风流去》荀子篇，中国青年出版社，2009年）
所以，告子、荀子和孟子在人性问题上的不同，首先是定义不同。告子、荀子认为，人天生具备的生物性特征，就叫作性。孟子却认为，这些东西不是人和动物的本质区别，因此，孟子说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。（《孟子·尽心下》）
按照孟子的定义，人性就只能是仁义礼智：
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（同上）(https://www.daowen.com)
告子（荀子）的人性讨论，以人的生物属性为基础。孟子的人性定义，则是人的道德属性。这两者本了不相关，一个是生物学、生理学、遗传学的课程，一个是伦理学、社会学、政治学的课程。一个是讨论人生而有四肢；一个是讨论人当有仁义礼智。本不属于一个话题。（参阅本书导言相关章节）
但问题是，孟子就把它们当作一个课程：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）
他要证明的，就是人的道德属性，来自生物属性，属于人的天赋。这太难了。
牟宗三《心体与性体》（一）：
大抵性之层面有三：一、生物本能、生理欲望、心理情绪这些属于自然生命之自然特征所构成的性，此为最低层，以上各条所说之性及后来告子荀子所说之性即属于此层者；二、气质之清浊、厚薄、刚柔、偏正、纯驳、智愚、贤不肖等所构成之性，此即后来所谓气性才性或气质之性之类是，此为较高级者，然亦由自然生命而蒸发；三、超越的义理当然之性，此为最高级者，此不属于自然生命，乃纯属于道德生命精神生命者，此性是绝对的普遍，不是类名之普遍，是同同一如的，此即后来孟子、《中庸》《易传》所讲之性，宋儒所谓天地之性，义理之性者是。
按照牟宗三的分辨，荀子、告子讲的人性，是属于第一、第二层面的，是人的自然生命所具有所生发。有意思的是，荀子也把这些当作了人的道德善恶来讨论，以至于他得出了“人之性恶”的结论。他的错误在于由底层突破到高层，由生理属性来界定道德属性，结论当然不可能乐观：人类的生理特征里无法升华出人类的道德尊严，无法体现出人类与动物的本质区别。孟子正是有感于这一点，所以他定性的人性，是牟宗三所说的第三层级，“超越的义理当然之性”（“当然”，在此的意思是“应当然”或“应然”，与“实然”相对），他正确地认识到，只有这种义理之性，才能让人类超拔于动物之上。但问题在于，荀子、告子所说的人的生理属性，可以科学论证，而孟子所说的人的伦理属性，却无法从生物性上直接证明出来。他的错误，在于由高层下沉到底层：由生物性来证明义理性。从这个意义上说，告子不妨承认孟子指责他的“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，因为从生理属性上说，犬、牛、人都具有荀子所说的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的本性。但孟子如何证明人性不同于犬之性，不同于牛之性呢？
其实，孟子之所以反对告子的“生之谓性”，是他自己的问题。我们来做个思维导图，简单演示一下：
首先，关于“性”。
A.（生=性）≠（白=白）。
“生=生”或“性=性”才与“白=白”对应。
B.“生之谓性”合乎逻辑的导出的是：
人之性：生而为人则有人性。
牛之性：生而为牛则有牛性。
犬之性：生而为犬则有犬性。
而不是牛、犬、人有相同的性。
C.人性中属于人的，才是人性。人性中属于犬、牛的不是人性。故犬、牛、人之性不全重合。人性可善，而犬、牛作为动物，无所谓善恶，亦不可导向善恶。它们并无认知善恶的生物学基础。
D.人性是社会学概念。犬牛之性是生物学概念。
结论：从“生之谓性”不能推出犬性、牛性、人性三性同一的结论。
其次，关于“白”。
A.并无纯粹的白。无法抽出一个独立存在的白。白只是某物之属性，属性并不能独立存在。正如善是人的属性，善不可以脱离人而存在，白羽之白也不能独立于羽毛而存在。即便看起来可以独立的部分，其属性也不可以脱离本体而存在：桌腿只有在和桌子或想象中的桌子联系在一起的时候，它才叫桌腿。不存在一个与桌子无关的桌腿。桌腿之被造出来，就是作为桌子的一部分。当你认为它是桌腿时，你观念里必先有一张桌子。
B.“白之谓白”没问题，但白羽之白、白雪之白、白玉之白，是白羽、白雪、白玉的属性，不可分离也不可置换：并非另外有一种叫“白”的东西附着在羽、雪、玉上使之白——涂料的白，是“白的涂料”，不是“白”。红豆涂白，是红豆加上白涂料；白雪染黑，是白雪加上黑涂料。红豆仍自是红豆，白雪兀自是白雪，无法更改其属性。
C.羽毛烧了，白也不复存在；白雪融了，白也不复存在。火可以毁掉白羽，可以融化白雪，而不能保留其白而单独烧毁其羽、融化其雪。我们可以毁掉一个物体，而不能毁掉一个物体而又保留其属性。
结论：从白之谓白，无法得出白羽、白雪、白玉三白同一的结论。
显然，孟子的形式逻辑出现了问题。
告子还是老实了，他还是认为人性中有一些高贵的东西为犬、牛不备，所以，面对着孟子咄咄逼人的反问，他哑口无言——反正这一章到此结束了。告子有没有又说什么，我们也不知道了。孟子掐掉了下面的话，孟子也就赢了。
必须说明的是，孟子的形式逻辑有问题。但是，他的事理逻辑却是对的：他坚定地认为，人性中一定有非“生”而来的东西，“生”一定不可能包含“性”的全部，否则，“生之谓性”，则人之性等于犬牛之性，这是他绝不能容忍的：因为人禽之辨没有了。
他相信，人一定是有灵魂的，人性有道德自觉。所以，人性中一定有超越生理属性的东西。
这是孟子伟大的地方：人类在逻辑和事实之外，一定还有一种纯粹的精神性的东西。这才是人的本质。
孟子的工作，就是让人获得人之本质。孟子哪里在教我们成圣？他只是在教我们成人。圣人，其实就是获得了人的本质的人。
而他工作的艰难，就在于：人之本质的证明和获得，可能真的不是逻辑和科学可以完成，它可能需要借助一种纯粹精神性的力量：信仰，以及信仰的力量。
再附牟宗三《圆善论》以备读者理解：
告子在此正式提出说性之原则，即“生之谓性”。我们必须知这句话之来历。依照古传统，原只有“生”字，性字是后起的引申字，故古训即是“性者生也”，以生字训性字。到孟、荀时，这两字还是时常通用的，虽然孟子并不这样通用。但孟子说“形色天性也”，这个性字就是“生”。“生”即是出生之生，是指一个体之有其存在而言。广之，凡一东西之存在皆可以“生”字表示，如《道德经》说“有物混成，先天地生”。“先天地生”，即先乎天地而存在。“生之谓性”意即：一个体存在时所本具之种种特性即被名曰性。此即“性者生也”之古训所含有之意旨。西汉初年董仲舒尚能通晓此义。他说：“性之名非生与？如其生之自然之质谓之性。”这是“生之谓性”一语之谛解。我们可说这是吾人所依以了解性的一个原则。我们通过这原则可以把一个体所本具之“自然之质”（种种自然特性）呈现出来。这一原则是要落实于“自然之质”上的，即是说，它必须实指自然之质而抒发之。
“生之谓性”之自然之质可直接被说为是生就而本有的。但此所谓生就而本有是生物学的本有，是以“生而有”之“生”来定的，与孟子所说“仁义礼智我固有之也，非由外铄我也”之“固有”不同。孟子所说之“固有”是固有于本心（见下文），是超越意义的固有，非生物学的固有，亦非以“生而有”定，盖孟子正反对“生之谓性”故。因此，“生之谓性”一原则必限制出对于性之实之一种主张，因而遂有孟子之反驳而提出另一种主张，即不由“生之谓性”说性而单由道德义理之当然以说人之义理之性，这样便可在道德价值上把人与牛马区别开。
……
问至此，告子无答。也许推至此，他觉得有点爽然若失，瞪目不知如何答。因为他不能说犬之性就和牛之性一样，牛之性就和人之性一样。但从上面一步一步推下来又好像必至此结论，他检查不出上面的推论是有错误的。至于孟子这样问难，其心目中自有所指。然由“生之谓性”推下来而至其心中之所想，这其间有两步跳跃或滑转。告子一时辨别不清，遂至语塞。其实告子若真了解“生之谓性”一语之意义，他是可以答辩的。他可以说“生之谓性”是说“性之实”之一原则。“性者生也”与“白之谓白”并不相同，后者是套套逻辑式的分析语，而前者不是。“性者生也”并不等于“性是性”或“生是生”，其语意是“生而有的自然之质就是性”，这明是说性的一个原则。“生”等于个体存在，个体存在时所具有的“自然之质”曰性，而个体存在并不等于性。是则“性者生也”或“生之谓性”并不同于“白之谓白”（白说为是白）。告子辨别不清而答曰“是”（即认为生之谓性同于白之谓白），实则非是。这是孟子之误解（想得太快），把“生之谓性”（性者生也）误解为像“白之谓白”（白说为是白，白者白也）一样。这是第一步错误，至于白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，这是无问题的，因为白羽之白、白雪之白等都是主谓式的分析命题，也是套套逻辑之一种。但由此亦推不到犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。盖“生之谓性”既是一原则，当然可以到处应用，用于犬把犬之自然之质说出来，用于牛把牛之自然之质说出来，用于人把人之自然之质说出来。然而这既不等于说“犬之生（个体存在）犹牛之生，牛之生犹人之生”，一切生皆是生，同是个体存在，因为这并没有说什么；亦不等于说“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，因为虽都是“生之谓性”，然“自然之质”之实却各有不同。夫既如此，你何以能根据白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，而推至犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性呢？这是孟子的第二步错误。告子若能这样指出这两步滑转之非是，则他是可以有一答辩的。（牟宗三《圆善论》）
牟宗三先生也是同情告子的。
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