个体尊严与自律
对于儒家有一种很普遍的误解，认为儒家不重视个体，将个体淹没在社会关系中。在这种对儒家的认知中，个人会仅仅被视为集体（家庭、社区、国家）中的一个数目，甚至特定目的的工具。自主的选择被忽略了，普通人要遵循有着不同来源的他律的指令。这种对儒家的解读剥夺了个人的自主权与尊严。无论是自由主义者基于这种误解去反对儒家，还是当权者打着这种旗号去鼓吹利用儒家来压迫无权者，都是有问题的。
康德认为，作为理性的存在者，每个人自己都是目的。善意并不以功利的目的为前提，但却与另一个意义上的目的相容。理性存在者根据法则的表象或概念而行事，而引导我们制定准则或法则的是一个目的。他写道：“用来作为意志自我规定的客观基础的，就是目的，而目的如果单纯由理性给予，就必然对所有理性存在者同样有效。”(12)具有绝对价值的无条件目的，必须是为了所有理性存在者，而不能仅仅是特定某些人。这样就形成了定言律令的第二种形式：你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用作目的，而绝不只是用作手段。(13)通过将每个人的人性当作目的，康德肯定了个体尊严的不可剥夺性。根据康德伦理学，应当禁止那些将他人只是当作工具加以利用的行为，比如欺骗、胁迫，这些行为为了某个人和团体的福祉而牺牲另外的个人和团体。
对康德来说，个体尊严源于理性和自由意志，自由意志意味着自由地给予和服从道德法则。康德说：“人性的尊严正在于这种普遍立法的能力，虽然以自己同时也服从这一立法为条件。”(14)合法性和自我决定是意志自律的两个核心要素。一方面，自由意志意味着服从规则的能力，而不会被偶然的环境和欲望所动摇。另一方面，如果道德法则是从外部强加于主体的，那么道德主体也是不自由的。在这个意义上，自由意志意味着自我立法。因此，“意志自律是意志的这种性状，通过该性状，同一个意志（不依赖于意愿对象的所有性状）对于它本身就是一个法则。”(15)意志自由是制定道德法则的必要动因，而道德法则是我们认识到我们的自由意志的必要根据。因此康德说：“一个自由的意志和一个服从道德法则的意志是同一个。”(16)
李明辉以类似的方式引证孟子也肯定了个体尊严和自主：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上2》）伯夷、伊尹和孔子都不会侵犯他人的权利。孟子还说：“恭者不侮人，俭者不夺人。”（《孟子·离娄上16》）一个个体的尊严必须被尊重。在孟子的正义战争思想中，他反对为了征服他国或夺取土地而杀人、将士兵当作工具（《孟子·离娄上14》《孟子·告子下8》《孟子·告子下1》）。当“人”或“士兵”被当作达到特定目的的一个集体的工具，“人”或“士兵”的个体人格被忽视了。那么，个体尊严的来源是什么呢？个体的特殊价值在于理性和自由意志，还是其他？(17)
孟子确实同样认可个人的道德自律（或自主），不过在我看来，他所认可的是人格的自律而不是自由意志的自律。人格的自律表现为实现善的道德趋向，更具体地说，表现为一个人先天的道德情感。他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·告子上21》）基于这段话，李明辉认为，对于孟子来说，心是道德法则的立法者。(18)李氏的这一断言过于狭窄，因为对孟子来说，心除了服从义务外还有别的趋向，如爱所表现的仁。同时，这些德性也不同于道德法则。更为合适的做法是将仁义礼智看作人性中内在的精神价值，以及人们在发展人格中应当培养的德性。孟子并不将欲望和破坏性情感看作真实的人性。对他来说，道德价值首要地表现为四端之心。在多数情况下，孟子使用“心”而不是“情”这一词汇，不过他所说的“心”恰恰是道德感受。(19)孟子说：
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上6》）
当一个人行善时，他是在依循其真实的人性——孟子认为真实人性由道德情感的自发性展示，而不是遵循理性和自由意志，或出于对道德法则的尊重。无论如何，只要孟子将道德动机的起源定位在我们的内在，而不是他律的源头，那么其文本就认同人之道德动机的自律。
因此，我支持李明辉的论点，即康德和孟子都维护个人尊严和自律。正如孟子所说，“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上7》）个体与自我是儒家的重要维度。李氏敏锐地指出，康德将情感排除出了道德主体之外，这反映了康德和孟子的主要区别。然而，他没有阐明，关于人格尊严的来源，康德和孟子是有重要区别的：对康德而言，尊严来自理性和自由意志的自律；对于孟子来说，人格尊严来自人格的自律，而人格自律又源于人性中固有的精神价值。
总之，孟子和康德的学说有相似之处，二者都不是结果论、幸福论、他律理论或经验论。他们都突出内在性、意向、自律和人格尊严。但是，二者存在本质差异。对康德来说，出于意向而行动就是出于义务，而对孟子来说，意向在于道德情感。李明辉认为孟子认可“对义务的爱好”，这是不恰当的。这既破坏了爱的自发性，也破坏了义务的强制性力量，尽管这是调和情感和理性之意向的有意义的尝试。对康德而言，值得注意的是，人格尊严源于理性和自由意志的自律，后者意味着自由地给予和自由地遵从道德法则。相反，对孟子来说，人格尊严建立在人格自律上，而人格自律又源于人性中固有的精神价值。牟宗三和李明辉明智地宣称，儒家心学认可“本体论的觉情”，(20)然而他们将理以及仁义礼智解释为道德法则却是缺乏说服力的。康德与孟子的主要区别在于：对于康德，道德情感是他律的、感性的、单纯经验的；对于孟子，道德情感是自律的、有序的，是既先天又可经验的。
最后一个要点引导我们进入另一个重要的问题。由于在很多情况下，情感都是由不同的环境触发的，道德情感如何可能不是单纯偶然的呢？为了说明道德情感的合法性，我们需要进入价值和情感现象学的领域。李明辉已经颇有启发地指出，舍勒的价值现象学可以使儒家伦理学更具说服力。(21)然而，康德和舍勒的显著差异却被他忽视了。如果我们承认这些差异，那么我们会看到，李氏的康德式诠释——如将仁等同为道德法则——实则与舍勒式的理解相悖。
(1) 黄进兴：《优入圣域：权利、信仰与正当性》，陕西师范大学出版社1998年版，第9—33页。
(2) David Hume， An Enquiry Concerning the Principles of Morals， ed. J. B. Schneewind （Indianapolis： Hackett Publishing Company， 1983）， p.50.
(3) David Hume， An Enquiry Concerning the Principles of Morals， p.43.
(4) 康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版，第11页；科学院版（康德全集德文版本第4卷）第393页。
(5) “善良意志并不是因为它产生了什么作用或完成了什么事情，也不是因为它适合用来达到某个预定的目的而是善的，只是因为它的意愿而是善的，即它是自在地善的，并且，就其自身来看，必须被评价为比任何仅仅只是有可能用它来实现有利于某种爱好的东西，甚至可以说有利于所有爱好的总和的东西，都无可比拟地要高得多。”参见康德《道德形而上学奠基》，第12—13页；科学院版第394页。
(6) Immanuel Kant， Groundwork of the Metaphysics of Morals， trans. Mary Gregor （Cambridge： Cambridge University Press， 1997）， p.13；科学院版第400页。(https://www.daowen.com)
(7) Immanuel Kant， Groundwork of the Metaphysics of Morals， p.25； 科学院版第414页。譬如，“如果你想要得到他人的喜爱，请尊重他人”这一命令是假言律令；“请尊重他人，不为了达成任何目的”这一命令可被看作定言律令。
(8) 康德：《道德形而上学奠基》，第52页；科学院版第421页。
(9) 康德：《道德形而上学奠基》，第18—19页；科学院版第398页。
(10) 李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司1990年版，第79页。
(11) 李明辉：《儒家与康德》，第53页。
(12) 康德：《道德形而上学奠基》，第61页；科学院版第427页。
(13) 康德：《道德形而上学奠基》，第64页；科学院版第429页。
(14) 康德：《道德形而上学奠基》，第80页；科学院版第440页。
(15) 康德：《道德形而上学奠基》，第80页；科学院版第440页。
(16) Immanuel Kant， Groundwork of the Metaphysics of Morals， p.53； 科学院版第447页。
(17) 在第七章和第八章中，我更为具体地检验了个体尊严的来源。
(18) 李明辉：《儒家与康德》，第89页。
(19) 在孟子的用法中，“情”的意思通常是“实情”或“事实”。朱子将“情”理解为情感，而牟宗三和傅佩荣将其理解为实情。参见朱熹《四书章句集注》，中华书局2011年版，第307页；朱熹《朱子语类》卷五十九，载《朱子全书》第16册，上海古籍出版社2010年版，第1881页；牟宗三《心体与性体》下卷（《牟宗三先生全集》第8册），台北：联经出版事业公司2003年版，第461页；傅佩荣《解读孟子》，上海三联书店2007年版，第187页。
(20) 牟宗三：《心体与性体》下卷，第308页。
(21) 李明辉：《儒家与康德》，第78页。