对灵魂不死的三种理性论证
首先让我们来看一下“基于生命原则的先验论证”。如前所述，依据阿默里克斯的判断，康德在讲稿中的灵魂不死论证表现出“对形而上学—理论证据的偏爱” (127) 。而这种偏爱主要体现在他对基于生命原则之论证的高度认同。他明确地将这一论证称为“唯一能被先天给予的从灵魂的认知和本性中得出的证据” (128) 。我们知道，对于唯理论传统来说，导源于心灵（灵魂）本性的先天论证一般是指出自心灵（灵魂）实体性的证明。而康德在此声称，心灵（灵魂）的实体性和单纯性就是生命原则。 (129) 这改造了传统的奠基于心灵（灵魂）实体性的不死证明。他进一步指出，生命是一种从内在原则出发的自发性能力。由于人由心灵（灵魂）与身体两个部分所组成，因此两者中的其一必然是人之生命的起因。显然，身体由惰性的、无生命的物质所构成，因而不可能是生命的原因，反倒是生命的障碍。这样，“生命的根据必须位于……灵魂之中，但并不依赖于它与身体的联结，而只依赖于它自发性的内在原则” (130) 。既然生命的根据在灵魂之中，那么灵魂之生命的起始和终结都可以无关乎肉体。这就意味着：“即便身体停止存在了，生命原则依旧将延续下去。” (131) 换言之，心灵（灵魂）作为生命原则的动因必将在死后持存。由此，灵魂不死就得到了证明。
但在阿默里克斯看来，这一证明是不成立的。他写道：“从一种现代视角来看，生命原则的整个观念就是可疑的……由它而来的论证看上去依赖于一种原始观念，亦即某些特性或存在者比其他的更高贵，而且它们也不可能以更低级的为条件。进言之，即便这一论证是有效的，它也不能展示出人拥有一种不死性，它不同于最简单动物的不死性，而这些动物据说也有一种‘生命原则’。” (132) 不过，这一反驳并不十分有效。因为实际上，他误解了康德所说的“生命原则”。康德于此正如先前在遗稿中一样，明确宣称人有两重生命：动物性的和精神性的。动物性生命以肉体为条件，而精神性生命则寄寓在心灵（灵魂）中，因而两者是断然有别的。“现在如果肉体机器被摧毁了，由此灵魂不再能在其中工作，随之动物性生命会终止，但精神性的则不会。” (133) 所以，康德所谓“基于生命原则的先验论证”想证明的是：心灵（灵魂）作为精神性生命的载体是永存的。而阿默里克斯似乎并未意识到康德所说的生命原则是精神性的。这就导致他无法理解，为何康德将生命原则奠基在心灵之上，而非物质之上。并且，他还误以为，康德所说的人之生命原则与最低级动物的并无区别。事实上，如果我们认识到康德生命原则的“精神性”，我们就会理解它与心灵（灵魂）的直接关联及与动物性生命原则的区别。另外，从上述精神性生命原则出发的论证是先天的，这也杜绝了该原则源于物质形体的可能性。不过，虽然阿默里克斯的反驳是未中目标的，但这并不代表康德的论证就无可指摘了。实际上，他始终缺乏一个对心灵（灵魂）精神性生命的有力证明。他只能说：在我们对心灵（灵魂）的熟识范围内，我们应“预设”心灵（灵魂）的精神性。但“预设”不等于“证明”。因此，当他说人存在着身心之分——动物性和精神性生命之分——的时候，这一区分仍是一个假设，而非一个确然的前提。所以，这似乎才是康德“生命原则”论证的真正问题所在。也即是说，他作为论证前提的精神性生命之存在是成疑的。当然，在前述分析中可以看到，他从经验观察中已经意识到了这个问题。但从先天的角度看，他似乎仍愿意相信精神性生命的存在。这里无疑潜藏着一个矛盾，无论他是否意识到了它。直到批判时期，这一矛盾才会得到解决。但那也就意味着上述论证被否弃了。
在介绍了“基于生命原则的先验论证”后，让我们来看一下康德的“道德神学式论证”。这一论证在上一节开始时已经提及，这里他对它的阐释又有所深化。他认为，我们的所有行为都必须遵循一种责任的实践法则，这一法则就是神圣的道德律。它教导我们，任何时候都应使自己行为的动机是道德的。因为只有当我们的行为是出于道德的，我们才使得自己配享幸福。换言之，道德是我们得享幸福的先决条件。但我们必须同时看到，“我们使自己配享幸福的行为并不能为我们在此挣得幸福” (134) 。因为合乎道德的行为只是让我们有了获得幸福的资格，但这并不意味着，幸福就会随之自动前来。在现实中屡见不鲜的是：善人受苦，恶人享福。不过，这种德福不一致的情况毕竟是不合理的。因为当我们完全依循道德律行动，却不能希望某一天获得与之相配的幸福，这将使任何道德规范失去效力。很明显，倘若道德律只能给行善的行为招致种种苦痛，那么人们为何必须牺牲自己当前的幸福而遵照道德律而生活呢？在这种情况下，毋宁说，一个不择手段追逐自身幸福的人是最聪明的，而那个放弃种种好处并坚守道德律令的人才是最愚蠢的。于是，为了解决上述德福不一致的悖论，“上帝”和“另一世界”才必须被引入：“我要求一个绝对必然的存在者，他处在那个位置上，分配给我通过遵守道德律而使自己配享的幸福。但我看到，我在此世根本不可能享有我所配享的幸福，而是我经由我的道德行为和正直必须经常牺牲我暂时的幸福，因此必须存在着另一个世界或国度，在那里所有造物的福祉与它们的合适行为是一致的。” (135) 换言之，为了弥补我们在此世行善而承受的不幸，我们必须预设一个赏善罚恶的上帝和心灵（灵魂）在另一世界的持存。由之，我们将在那里并通过上帝获得与我们的德行相配的幸福。这样，灵魂不死就得到了证明。
但在康德看来，这一道德神学式的论证只是“在实践上够用来相信未来状态” (136) 。也就是说，它只对那些依从道德律的人才算是合适的证明，而对那些视道德为无物的人来说，它就是毫无说服力的。不过，即便承认它在实践上这种有限的合适性，但“依据思辨、依据逻辑正确性及其准则” (137) ，它依旧是不够妥当的。这体现在我们在上一节中已提到的一个反驳上，即我们不能从此世善恶与果报的不相称推出另一世界的存在。因为当我们判断说在此世善人受苦、恶人享福时，也许我们的判断是错误的。说不定，与善恶相应的果报在此世就已被给予了。换言之，善人受苦，可能是因为我们喜爱的善人并不足够好；恶人享福，或许是因为我们反感的恶人并不那么坏。总之，此世的善恶与果报可能本身是相称的，那么我们就无须再预设作为补偿的来世。由此，从此世善恶与果报的不相称推出另一世界的存在，就不一定成立了。灵魂不死的道德神学式论证也就陷于困境了。除上述反驳外，一个新的反驳则是这样的：即便人们同意，由于此世善恶与果报的不相称必须预设另一世界的存在，但这依旧不能推出心灵（灵魂）的永恒持存。因为既然另一世界只是为补偿心灵（灵魂）在今生善恶分配的不公而存在的，那么在对善恶的处置达致公平之后，心灵（灵魂）就应该停止存在了。仅由于人在短暂的今生所行的善或恶就判定他（她）在另一世界中的永福或永罚，这无论如何是不合理的。因此，我们并不能从心灵（灵魂）由于善恶的赏罚所需的持存，直接推出它的“永恒持存”。换言之，灵魂不死的“必然性”并未从中得到证明。最后一个反驳则来源于早逝的婴儿与尚未开化的野人的实例。这个例子的意思是说：由于上述婴儿和野人都还没有使用理性，也不懂得什么是道德律，因而对他们而言，对心灵（灵魂）持存性的道德神学论证就毫无意义了。正是从这三组反驳出发，康德认为，这一论证很难令人信服地证明灵魂不死。而只有前一种出自心灵本性和精神概念的论证才能证明灵魂不死。 (138) 这再次验证了他在七十年代中期对唯理论式论证的偏爱。(https://www.daowen.com)
最后来介绍下康德的“自然类比式论证”。在上一节中，这一论证已经作过论述。在此处有新意的是他对科学与道德追求的强调。如前所述，在自然中没有任何事物的才能或能力是无用处的（也即无目的的）。但我们发现，自己心灵（灵魂）的能力在此世没有一个确定的目的。因而，我们必须假定心灵（灵魂）的持存以便施展心灵（灵魂）的全部能力。在此意义上，心灵（灵魂）必须是永恒的。随后，他认为：人类心灵（灵魂）超出此世的能力和诉求尤其体现在对科学与道德的追求上。首先，人类对科学的追求往往是无关乎此世利益的。事实上，许多献身科学的人往往放弃了许多此世的好处，甚或危害了他（她）的健康和生命。“由此，生命的短暂与人类知性的任何才能都是不成比例的。现在因为无物在自然中是无用的，那么人类知性的才能必须是为另一生命所储备的。科学是知性的奢侈品，它预示了我们在未来生命中会是什么样子。” (139) 其次，我们在意志中能发现道德的深切动机，而如果这一动机仅仅是为此世而设立的，那么自然就是在愚弄我们。因为一切都将是无意义的，倘若心灵（灵魂）的道德规定没有未来维度的话。更合理的情况应该是：由于心灵（灵魂）内在的道德动机没有在此世完全实现，那么它显然也针对未来生命，以便促使人在来世同样能不断修善。这样，他就从心灵（灵魂）所蕴含的科学和道德禀赋中推出了其永存性的结论。
如前所述，康德一向对此论证较为赞赏。但在此，他也为它构造了一个反驳：“现在没有任何一个在其父母的偶然决定之下通过出生来到这个世界的造物，是受更高级目的和来世生活规定的。” (140) 不过，这一反驳在他看来并不是有效的。因为它只意味着：人作为动物性生命的出生是偶然的，因此，一个这样的个体当然不会不死。“但我们看到……灵魂的生命并不依赖于动物性生命生育的偶然性，相反，它在动物性生命之前就已存在，而且它的存在取决于一个更高的规定性。因此动物性生命是偶然的，精神性生命则不然。精神性生命仍将存续和活动，即便它曾偶然地与肉体相联结。” (141) 所以，和道德神学式论证的结尾相似，他同样回到了出自心灵（灵魂）本性与精神概念的证明来保卫这个自然类比式论证。由此观之，这个出自心灵（灵魂）本性与精神概念的论证才是他在七十年代最为倚仗的。这也充分表明了他在这一时期的唯理论倾向。