心物的现象性
实际上，康德在《纯粹理性批判》中对于心物交互性的看法建基于他对近代哲学中观念论（Idealismus）与二元论（Dualismus）的批判之上。因此，要想理解他独特的心物交互理论，我们必须首先弄清他的这一批判是如何进行的。由于第四个谬误推理在B版中相对简略，因而我们将以A版的思路为主进行论述，并在需要的时候将B版的内容补充进来。他在A版的第四个谬误推理的开端，借三段论的样式阐明了什么是他所谓的“观念论”与“二元论”。他认为：由于外部对象只能作为被给予知觉（Wahrnehmung）的原因推论出来，而无法被直接知觉到，因此“外部感官的一切对象的存有都是可疑的” (136) 。在他看来，对外部对象的存在持不确定主张的叫做观念论，而确定外部对象与我们心灵同时存在的叫做二元论。 (137)
在康德眼中，传统意义上的观念论与二元论都是不合理的。他分析了观念论是如何出现的。他指出，观念论的出发点是：“只有那在我们自身中的东西才能被直接知觉到，而只有我们自己的实存才能够是一个单纯知觉的对象。” (138) 所以，在观念论看来，在“我”之外的现实对象不可能直接呈现在“我”的知觉中。对此，有人可能会反驳说：假如我在眼前真真切切地看到了一棵树，那么为什么我就不能认为这棵树就直接呈现在我的知觉中呢？这一反驳当然是无效的。因为对于观念论者来说，他当然可以承认“我”对于这棵树的知觉是非常真实的，但“我”的这一知觉也仅仅是在“我”之中的一个观念，根本就不同于这棵树在“我”之外的确定实存。毋宁说，这棵树在“我”心中的知觉也许来源于在“我”之外这棵树的实存，那么这仅仅意味着：这棵树的实存是“我”对它知觉的外部原因。“所以真正说来我并不能知觉外物，而只是从我的内知觉中推论出外物的存有，因为我将这种内知觉看作结果，某种外部的东西是它的最近的原因。” (139)
不过，当我们将外物仅仅视为我们内知觉的外部原因之时，我们就缺失了对于外物存在的确定性。因为“从一个给予的结果推论到一个确定的原因，这任何时候都是不可靠的” (140) 。康德由此认为：观念论者并不是直接否定外物存在，而是在发现外物存在无法直接被知觉到后，否定我们可以在经验中证明外物的实存。这种观念论，他明确地将之称为“经验的观念论”。该理论的代表有笛卡尔、洛克、休谟等人。同时，这一理论又叫做“怀疑的观念论”，因为持有该理论的人“是那种对物质置疑的人，因为他认为这种物质是不可证明的” (141) 。 在他看来，这种观念论之所以认为我们无法证明外物的实存，是因为我们预设了独立于我们知觉而存在的外物本身。于是，他颇具洞见地指出：“一切信奉经验性的观念论的心理学家……都是先验的实在论者。” (142) 而“先验的实在论者把外部现象（当人们承认它们的现实性时）表象为自在之物本身，它们是不依赖于我们和我们的感性而实存的” (143) 。由此可知，先验实在论又可以说是真正意义上的“先验二元论”，即认为心灵与物体是相互独立的两个实体。实际上，这就是传统意义上的二元论的由来。这种二元论的始作俑者正是笛卡尔。
因此，在康德看来，传统的观念论与二元论实际上是暗通款曲的。因此毫不奇怪的是，笛卡尔既是怀疑的经验论者，又是先验的二元论者。正由于二元论独断设定了心物两个实体的独立实存与绝对区隔，所以观念论在这一设定的前提下，宣布自己无法从自己的心灵出发通达外物，因而将外物的存在视为不可证明的。对此，康德指出，必须对两种观点进行批判性的综合与改造才能建构谈论心物交互性的正确前提。首先，观念论认为，我们只能认识我们自己表象之内的东西，这肯定是准确的，但如果它由此断定在我们之外的物体的实存是不可证明的，这就走入怀疑论的怪圈了。其次，二元论相信，心灵与物体两者的实存都有着不可置疑的确定性，这当然是真实的，但倘若它宣称物体可以独立于我们的心灵状态而存在，这就陷于虚假的常识无法自拔了。康德认为，在心物问题上最正确的观点应该是他自己的“先验观念论”。它“是这样一种学说概念，依据它我们就把一切现象全都看作单纯的表象，而不是看作自在之物本身，因此时间与空间就只是我们直观的感性形式，却不是那些作为自在之物本身的客体独自给出的规定或条件” (144) 。(https://www.daowen.com)
乍看之下，康德的“先验观念论”与他所反对的“经验观念论”似乎并无多大差别。因为两者都要求只承认作为我们表象的东西，而认为超出我们表象的东西是不可认识的。当然，这种相像只是一种假象。经验观念论认为，超出我们表象的东西正是外物的实存，故而它对外物持有一种深深的疑虑；而先验观念论却相信，外物的确定实存就在我们的表象内，而自在之物才是超出我们表象的不可认识之物。实际上，经验观念论并不否定我们拥有对外物的观念，但它认为，我们远不能借此断定外物的实存，因为在它看来，外物总归“在我们之外”实存。但在先验观念论的理解中，我们所以为的“在我们之外的物体”其实还是“在我们之内”。而外物之所以被表象为“在我们之外”，只是我们把它们表象在空间之中，“在空间中一切都是相互外在的，但它本身，即空间，却是在我们里面的” (145) 。那么，为什么先验观念论可以将空间视为“在我们之内”呢？很明显，这是由于：空间和时间两者不过是我们感性直观的形式。这样，从先验观念论的观点来看，外物在空间中的实存也直接出现在“我”的意识之中，正如“我”自己在时间中的实存也为“我”直接意识到那样。
由此，康德认为：心物两者的实存都有自我意识的直接证据，两者的区别仅仅在于：“对于我自己作为思维着的主体的表象只是与内感官相关，而表示有广延的存在者的那些表象却也与外感官相关” (146) 。可见，先验观念论依旧支持心物二元论，但是心物两者都丧失了原先在先验实在论视域下的意义。也即是说，两者不再作为完全异质的独立实体相互作用，而是作为同质的现象中的实体发生关联。他明确地说道：“在经验的关联中物质作为现象中的实体是现实地对外感官给予的，正如思维着的我同样作为现象中的实体是在内感官面前给予的一样，而且这两方面的现象也必须按照这个［实体］范畴带入到我们的外部知觉和内部知觉对一个经验的关联中去的那些规则而相互连结起来。” (147) 就此而言，心物之间的交互性完全可以通过经验因果性的方式得到理解。正如赫费所指出的那样：“如果事物的进程原则上能够根据因果规则加以说明，它们就只能是客观的。身体与精神现象的交互关系也属于此列，因而行为世界本身从经验方面来看也完全是因果性的。” (148) 这样，康德将心物之间的交互作用归于自然因果性，把心物问题完全留置在自然科学的范围内加以解决。无疑，这驱散了围绕着心物问题的重重迷雾，也使得心物问题在经验科学的视域下得到合理的审视。换言之，在他看来，心物两者及其相互作用都是客观存在的，但我们必须时刻注意，我们并不能由此就探知这两者自在的本身是什么，更不消说能够像笛卡尔那样，对这两者先天地形成清楚明白的观念。
而对灵魂不死的传统证明之所以构想出心灵（灵魂）的实体性、单一性与同一性等虚假性质，就因为它从一开始想当然地将心灵设定为与物质完全不同质的。但真实的情况是：“通过内感官在时间中表象出来的‘我’，和在我之外的空间中的对象，虽然特殊地看是完全不同的现象，但它们并不因此就被思考为不同之物。” (149) 所以，理性心理学对灵魂不死的证明的前提是错误的。不过，同康德对前三个谬误推理的处理相一致，他并没有从心物在现象上的同质性出发直接否证灵魂不死观念的可能性。因为在他看来，心物的现象同质性已经是我们在心物关系问题上所能了解的极致了，至于心物关系本身如何可能的问题“是完全处于心理学的领域之外的……毫无疑问也是处于一切人类知识的领域之外的” (150) 。