心灵实存的先验性向实践性的过渡
可以说，康德对于心物关系的探讨虽然涉及外部世界的存在证明，但其核心的关切依旧落在灵魂不死问题之上。与前面三个谬误推理的处理相一致，他在第四个谬误推理中的主要工作也是否定唯理论从思辨角度对灵魂不死的证明。这一任务是通过否定唯理论心物二元论的方式进行的。不过，对于他来说，否定灵魂不死的思辨证明并不等于否定灵魂不死观念本身。毋宁说，他在第四个谬误推理中一个隐藏的关键任务是保卫灵魂不死观念的必要性。他认为：对于心物协同作用进行解释的直接后果是，“对涉及到思维的本质在这种协同作用之前（生前）或这种协同作用消除之后（死后）的状态的一切争执和反驳作出裁决” (165) 。这一裁决如下：“现在，虽然没有任何人能够从思辨的原则中为这样一种主张（引者注：指心灵的持存性）引出丝毫的根据，甚至就连阐明它的可能性也不行，而只能加以预设；但同样也没有任何人能够对此作出任何一个有效的独断的反驳。” (166)
这是A版对灵魂不死观念的最终定论。也即是说，虽然唯理论想要在思辨领域证明灵魂不死是痴心妄想，但经验论与唯物论想要在该领域内否证灵魂不死同样毫无可能。因此，心灵（灵魂）持存的可能性是无论如何必须保留的。实际上，康德在A版谬误推理的最后也强调：“‘我在’这一单独的表象……正因为表达了我的一切（未规定的）经验的纯粹公式，它就宣称自己如同一条适用于一切思维着的存在者的普遍原理。” (167) 正如本章第一节第三部分所展示的那样，作为先验思维形式的“我思”虽然无法直接证明自身的永存，但也让其实存完全免受经验论与唯物论的影响。这也是康德敢于声称“我思”所表达的“我在”是一条普遍原理的原因。不过，这种“我在”仅仅表达了一种“我”的未经规定的经验，这种未经规定的经验如何能够得到规定呢？事实上，对于“我在”（抑或“我实存”）的更精确规定是在B版中给出的。下面，我们将进入B版来深入探寻康德对“我实存”的阐释。这一阐释也包含着康德心灵观从思辨领域向实践领域的转化过程。
可以看到，B版对心物关系的解释更加言简意赅。它从一开始针对这样的问题：我是否可以仅仅作为思维者而实存。康德认为：先验“我思”在分析的意义上的确将自己视为与外物有别的纯思的存在者，但这并不代表“我”可以作为纯思的存在者而实存。因为我是否在脱离外物（包括我的身体）的情况下可以作为一个纯粹思维者而实存，这需要内直观的验证。因而，对这个问题的回答将变成综合命题，但这种持存的内直观恰好是我们在思辨领域里无法提供的。由此，对“我实存”的探讨才真正得以展开。
康德指出：“我实存于进行思维时，那么这个命题就是经验性的，它只是就我在时间中的表象而言才包含有我的存有的可规定性。” (168) 因此，只有用内直观充实先验“我思”的形式，我们才会发现“我思”的经验性实存。“但现在我们在内直观中根本没有什么持久性的东西，因为自我只是我的思维的意识。” (169) 这样看来，“我思”的经验性实存表征着在内感官中诸表象的相继更替造成的时间流。但这一时间流很难以一种持存性的方式延续。因为我们只能在自己生命的延续范围内感知到这一时间流的存在，一旦超出这一范围，我们将无法对“我思”的经验性实存之存续与否作出任何判断。所以依康德之见，笛卡尔的“我思故我在”实质上是“对我自己的思维被应用于对同一个主体的经验性直观之上了” (170) 。从此视角来看，经验性我思是先验我思的逻辑机能与内直观提供的客体的结合，最终不过是现象。然而，“我思”在现象层面的实存不同于其本体层面，因而我们并不知道“我思”就其自在地而言究竟拥有何种实存。
由此观之，理性心理学对“我实存”的判断失误恰好在于：“我为了某种可能的经验之故，通过我还把一切现实的经验抽掉来思考我自己，并从中推论出我哪怕在经验及其经验性的诸条件之外也有可能意识到我的实存。” (171) 但现实却是：我们在思辨领域内仅仅拥有“我思”的经验性实存，无从探知我们在经验之外的实存究竟是什么。不过，康德在B版中确实指示了一条规定“我实存”的新路径。他这样说道：“但假定将来不是在经验中、而是在纯粹理性运用的某些（不只是逻辑的规则，而且是）先天确立的、与我们的实存相关的法则中，会发现有理由完全先天地在我们自己的存有方面把我们预设为立法的、以及对这种实存本身也进行规定的，那就会由此而揭示出某种自发性，借此我们的现实性将会是可规定的，为此不需要经验性直观的条件。” (172) 在此，他的意思是说：我们可以通过一条不需要以经验性直观为条件的理性法则来规定我们的实存，由此我们会发现，我们自身的实存不再仅仅受制于经验性我思的时间流，而是可以在这一全新的法则之下发现“我实存”的自发性。这就告诉我们：我不仅拥有感性经验意义上的实存，而且拥有与理知世界相关的实存。这后一种实存正是通过我心中的道德律才得以呈现的。因此，虽然我在思辨领域仅仅能够揭示自己在现象层面的实存，但我通过心中的道德律却洞见到自己在本体层面的实存。(https://www.daowen.com)
这样看来，虽然我们在思辨领域证明灵魂不死的意图失败了，毋宁说我们借由“我思”的先验性只保有了灵魂不死观念的可能性，但我们却同时得到了“按照那些与思辨的理性运用结合着的实践的理性运用的原理来设想来世的权限、甚至必要性” (173) 。易言之，正通过道德律在我心中的至高无上性，我们才首次注意到：“人由此作为自由的超感性领域的主体，必须同时拥有一种在时间上不受限制的实存。” (174) 某种意义上说，理性心理学家所力图证明的恰是“我”的这一实存。然而，由于这一实存超出了我们的时间性表象，因而也无法在知识上得到证实。不过，对于康德来说，道德律已经完全揭示出该实存的实在性，因为它“这样来规定行为，仿佛我们的使命无限远地超出了经验、因而超出了此生似的” (175) 。
不过，康德在此对心灵在道德律下实存的阐述虽然为心灵观的实践转向铺平了道路，但也让实践领域中的心灵观念从一开始就面临质疑。因为如果他对灵魂不死的规定是在道德律之下的非时间性实存，那么人们的灵魂不死观念似乎在他新的道德视域下完全失效了。然而，他又在此强调了道德使命的无限延伸与拓展。但在一个完全适合“道德律”的本体人之中，好像根本不需要这种使命的变更。所以，正如安德雷·哈曼（Andree Hahmann）所指出的，“必须承认，一种非时间性的实存不同于永恒持存的实存，特别不同于一种现世生活的延续” (176) 。但对两种实存的区分在B版的谬误推理一章中是没有出现的。事实上，这两种实存都隐含在他对灵魂不死的规定之中。可见，虽然康德在B版中成功地将对心灵观念的思辨性规定与其实践转向结合起来，但在实践领域中应该如何界定心灵的实存这一点是不甚清晰的。归根结底，康德在此对于心灵与道德律的关系也缺乏明确的认识。即便B版谬误推理一章在目的论的视域下将人的行为与道德律的一致视为人的最高目的，并由此设定在人的来世来实现与道德律的最终符合 (177) ，但这个论证的效力依旧是薄弱的。因为我们很容易设想：一旦人在来世实现了与道德律的符合，那么人的永存是否就该终止了呢？如果答案是肯定的话，那么心灵（灵魂）观念中内含的永恒持存性就被消解了。因此，以目的论的方式，我们很难必然地证实灵魂不死，只能或然地预设它。
对于康德心灵哲学的整体演进来说，B版谬误推理对于“我实存”的论述更像是实践领域的“敲门砖”。它宣告了在心灵问题上从思辨理性转入实践理性的契机与必要性，同时带来了在实践领域里探讨心灵问题的诸多疑难。这些疑难只有在康德实践哲学的整全视域内才能得到解答。我们将在下一章对此进行探讨。