心物现象的物自体根据

康德在心物关系问题上的中立性无知态度不仅体现在他对这一关系的来源不再追究，更体现在他坚持心物两者就其自身而言是不可知的。他这样说道：“为外部现象奠定基础的先验客体，与为内部直观奠定基础的先验客体一样，就自在的本身来说都既不是物质，也不是思维着的存在者，而是诸现象的一个我们不知道的根据。” (151)  所以，虽然康德似乎成功地将“先验的”心物二元论转换成了“现象的”心物二元论，但实际上依旧保有着一种更深层次的二元论，亦即心物在现象层面与其物自体层面之二分。因此，心物的物自体层面才是心物在现象层面的交互作用得以出现的源泉。这样，对于康德的先验观念论来说，就出现了一个赫费口中的“先验身心问题”，“即那还不是现象的‘实在的东西’如何成为感觉现象世界的不可知的诱因？” (152)  可以说，这是康德心物交互理论所遭遇的真正困难。这也正是雅可比对于康德物自体学说的著名批评：“我必须承认，在我研究康德哲学的时候经常陷于这样的困难，以至于我必须在一年又一年中从头开始研读《纯粹理性批判》，因为我不停地在如下问题上犯错，即没有这一预设（引者注：指物自体）我无法进入这一体系，但带着这一预设我又无法在其中停留下来。” (153)

因此，康德在现象与物自体之间的二分最终带来的是，心物之基底如何触发心物现象的难题。对他来说，既然引起这一触发的基底无从得知，那么“给我们留下的只剩下以经验为线索对我们的灵魂的研究，并把自己保持在这样一些问题的限度内，这些问题都不再超越内部的可能经验能够摆明其内容的范围” (154) 。这样，他就将自己在心物问题上的观点限制在可能经验的范围内。不过，他同时指出，这种限制还有着一种重要的否定性的用处，亦即代替理性心理学保护心灵免受唯物论的危险。这一点是如何实现的？很明显，虽然康德认同心物在现象层面的同质性，但作为现象的心物终归不过是我们主体的表象。因此，先验“我思”依旧享有逻辑上的优先性，因为“假如我去掉了思维着的自己，整个物体世界就必然会消除” (155) 。

康德承认，凭借先验我思的优先性，我们当然不会对这个心灵的本性有任何更深的洞见。理性心理学的错误就在于，认为自己可以达到对于心灵的本质认识。不过，虽然唯理论无法通过单纯的理性推论洞见到心灵的本质，但这并不意味着：作为其对手的唯物论可以顺理成章地宣布心灵必须还原到物质之上。事实上，如果唯理论将心灵划归思想实体的做法是非法的，那么唯物论将心灵还原到物质的做法同样是僭越的。因为两者对心灵概念的判断都不过是独断性的成见，没有人单凭心物的现象交互性可以对心物自在的根据做出任何断言。更确切地说，心灵究竟是否在与物体进行交互作用之前就已存在，还是会在交互作用结束后继续存在等问题都是无法得到解答的。不过，康德相信自己的做法已经排除了唯物论的独断论的攻击。因为“要否认我的这些期望（引者注：灵魂不死）的可能性，他关于我的主体的本质所能知道的永远也不比我为了坚持这些期望所能知道的更多，那么这就已经是很大的收获了” (156) 。

因此从这个角度来看，康德依旧希望可以保有心灵永存性的期望。他认为，我们可以“从别的什么地方找来理由，以希望我的思维着的本质有一个独立的、在我的状态的一切可能的变动中持存着的实存” (157) 。这个理由当然只能出现在实践中。不过，他并没有展开论述这一点，毋宁说，他只是一再强调我们无法洞察心物的物自体基底。诚如赫费所说，康德在此表露的这种无知“并不是暂时的，而是最终的” (158) 。但问题恰恰在于：当康德将作为心物基底的物自体称为“未知对象”之时，他也指出，这个“未知对象”是心物现象的“未知原因”。这样，这个未知原因变成了他心物现象交互性成立的关键环节。但由此说来，他并未真正解决心物关系的问题。因为虽然他宣称，心物问题“只是有关内感官的表象和我们的外部感性的各种变形之间的连结问题，以及它们如何能依照固定的法则相互连结、以至于在一个经验中相关联的问题” (159) ，但对心物自在地究竟如何作用却始终一筹莫展。因此，他看似解决了近代哲学自笛卡尔而来的心物交互难题，但在他的解决方案之中依旧疑问重重。最主要的是，康德似乎裁定了我们永远也不可能认识心物作用的本质。于是，我们还是沉陷在一种心物的“可知现象”与“未知原因”的新二元论之中。进言之，这种新的二元论在本质上还是一种心物二元论。只不过，心灵在此所包含的不是原先的“我思”实体，而是在“我思”表象统摄下由内感官与外感官接纳进来的全部现象。同样，物质也不是原先的物质实体，而是我们永远也无法认识的物自体。(https://www.daowen.com)

从某种意义上说，这种新的心物二元论不过是原先“心物对立”的一种扩展。因为它将心物两者都囊括进了先验“我思”统括下的现象界，却暗自设定了可望而不可即的物自体。回过头来说，康德当然可以指责原先解释心物交互关系的自然影响说、前定和谐说与超自然干预说都是毫无根据的，因为它们“把那些外部现象不是作为表象归于主体，而是把它们像感性直观所提供给我们的那样作为客体置于我们之外、并将其与思维着的主体完全分离开来” (160) 。换言之，关于心物关系的这三种学说都预设了心物自在地是两个独立的实体。而在这个错误假设之上提出的种种学说自然是站不住脚的。然而，康德自己的心物“现象—物自体”二元论同样面临着困境，因为如何理解物自体就成了最大的困扰。倘若物自体仅仅标志着经验的界限，不指涉真正的外物，那么他就难逃主观主义的（subjectivist）指责，既然他将心物都已经视为先验自我的表象了。可以看到，康德之所以在B版中改写“纯粹理性的谬误推理”一章，正是为了避免A版为人诟病的贝克莱式主观观念论的嫌疑，亦即避免被误认为取消了外物的存在。康德是否真正在B版达到了这一目标，不是我们在此关注的主题。不过，从我们的分析来看，康德鲜明地反对经验观念论对外物的否定与质疑，因而很难想象，康德的物自体只是一个没有任何所指的空洞概念。但若物自体指示着真正意义的外部对象，那么这一外部对象在何种意义上成了心物现象的原因了呢？按照他的说法，这个外部对象通过刺激（affizieren）我们感官而成为现象的原因。 (161)  可以看到，外部对象的刺激给予了我们形成内外感官对象的质料。但他并未明确告诉我们，该如何界定这种刺激作用。归根结底，这是由于作为刺激者的物自体是无法被探知的。正如赫费所指出的，“由于刺激者根据定义既不能从直观方面加以处理，也不能从知性方面加以处理，它就具有前现象的特征……这一刺激者必然隔绝于一切认识” (162) 。

但如此一来，康德似乎又犯了“心物二元论”原先将心物隔绝起来的老毛病。不过，他在第四个谬误推理中的主要工作是，能够对传统经验论与唯理论在心物关系上的争论做一个裁断。正是通过对心物在现象与物自体层面的二分，他能够将两者相对立的主张都视为无根据的。换言之，无论唯理论将心物视为截然不同的实体的主张，还是经验论将心物完全表象化的主张都是“在一个诸种模糊性和自相矛盾的永远循环中转来转去” (163) 。他颇具洞见地指出：“一切有关我们思维的存在者及其与物体世界的关系的本性的争执，都不过是人们在他所不知道的东西上就用理性的谬误推理来填补漏洞的结果。” (164)  因此，最重要的不再是殚精竭虑地对我们不可能一探究竟的心物关系做出本质性的论断，而是坦承自己只能对心物关系做现象性的观察，无法真正深入到心物的自在层面。对唯理论所信奉的心灵持存性证明来说，心物实体的截然二分无疑构成该证明的关键环节。然而，这一环节也在康德将心物之自在本质判为不可知的论断中全然消解了。由此，理性心理学中曾最引以为傲的“心物二元性”跌落神坛。因此，要想在思辨领域证明灵魂不死，这终究是不可能的。不过，要想就此否证灵魂不死同样是不可能的。这正是康德在心物关系问题上得出的最重要结论。下面，我们将详细阐释这一点。