小结
在《纯粹理性批判》中，康德对心灵观念的“批判”具有无可置疑的关键作用。这不仅就他自身思想的演进而言是成立的，而且对整个近代哲学在心灵问题上的转向来说，也是决定性的。如前所述，在他前批判时期的思想进程中，理性和经验的元素未能有效融合；而在批判时期，他就成功地达成了两者的合一。这充分表现在他心灵哲学的变迁之上。在前批判时期，他在“唯理论的心灵实体观”与“心灵的经验论规定”之间多有“摇摆”。而在第一批判中，这种“摇摆”消失了。通过对上述两者的辩证综合，他自己的心灵观清晰可见了。易言之，通过对心灵实体性、单一性、同一性与观念性四个谬误推理的分析，他驱散了笼罩在心灵上述四种性质上的概念迷雾，维护了它们的先验性。 (178) 基于此，他既反驳了唯理论对灵魂不死的经典论证，也抵制了经验论和唯物论对灵魂不死的拒斥。这样，他就使心灵（灵魂）持存的可能性得到了中立性的保留。这种“中立性的保留态度”是非常重要的。因为它“提醒我们，我们的理性拒绝对新奇的超出此生的问题作出满意回答” (179) 。因而，无论是理性心理学还是经验心理学都必须归于失败。
但这两种反对意见的失败并不意味着：我们只能就此对“灵魂不死”存而不论。相反，正如赫费所说的那样，“《批判》打开了一个新的通往灵魂不死这一论题的入口：在理论理性失灵之处，纯粹实践理性及其上帝与灵魂不死的悬设开始发挥作用” (180) 。因此，我们理应“把我们的自我认识由无结果的夸大其词的思辨应用到富有成果的实践运用上来” (181) 。这正是康德处理心灵问题的基本走向：从思辨性的知识进入实践性的信仰。对他来说，这一走向是必然的。因为这一走向契合了在心灵观论争中最深层的道德和宗教关怀。对于唯理论者和经验论者来说是如此，对于康德来说亦如是。在下一章中，我们将看到，康德如何在实践领域里对心灵问题展开有益的探索。
(1) 曼弗雷德·库恩：《康德传》，黄添盛译，上海：上海人民出版社，2014年，第281页。
(2) 参见曼弗雷德·库恩《康德传》，黄添盛译，上海：上海人民出版社，2014年，第281页。
(3) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第3—4页，AⅫ。
(4) Cf. Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.308.
(5) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第216页。
(6) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第18页，BⅩⅫ。
(7) Moses Mendelssohn，Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1979，S.ⅩⅫ.
(8) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第222页。
(9) 本文将只综合考察康德在其中对理性心理学的反驳与他自己给出的替代性证明，而不会详细考察A、B两版“谬误推理”的异同。在霍尔斯特曼（Rolf⁃Peter Horstmann）看来，它们的异同主要表现在如下方面：“康德在《纯粹理性批判》的两版中所作的理性心理学批判的努力，取得了这种对理性心理学认识诉求之解构的效果，而他的努力取得的这一结果也以两种不同的观念——这两种观念是基于必须被视为对‘我思’表象的有效解释的某物的——为出发点。如果康德在A版中设置了一个模式，该模式将上述表象归置在一个我们在认识上无法通达的基底，亦即一个‘自在的’灵魂之下，那么他在B版中更偏爱如下一种解释，根据该解释，自我之表象标示了该行动与思想之行为（Akt des Denkens）不可分地联系在一起的那一方面。两种观念被证明是足够有力的，以便——与康德认识理论的标准化规定相联合——将理性心理学置入一种逻辑的和形而上学的困难境地中。但两种观念也拥有——在各自不同的评价体系中——它们的价值（Preis），由此它们中的每一个引发的问题都明确地比它们所能回答的更多。”（Cf. Rolf⁃Peter Horstmann，„Kants Paralogismen“，in Kant⁃Studien，Vol.84，Nr. 4，1993，S.425.）因此，在霍尔斯特曼看来，两版“谬误推理”在摧毁作为知识的理性心理学的目标上是一致的。它们的差别则在于对“我思”表象的不同解释方向：A版倾向于将其表述为一个不可认识的基底，而B版则偏爱将其与思想的行动联系在一起。如果他的这一解读是正确的，这也许就表明：康德对“我思”概念的理解必须区分为不同层次。下文也将尝试论及这些层次的划分。
(10) 在第二章中可以看到，贝克莱在其著述中公开接纳了心灵实体的存在，这就导致他成了一个试图将唯理论与经验论结合的先驱：就否认物质实体存在而言，他是一个经验主义者；就承认心灵实体而言，他又是一个唯理论者。由于所有的理性心理学家都承认心灵实体，因此即便他不是一个完全的唯理论者，我们仍可将他归入理性心理学家的行列。
(11) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第310页，A348。译文有所改动。
(12) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第310页，A348。译文有所改动。
(13) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第310页，A348。
(14) Cf. Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.79.这就表明：对于康德而言，对理性心理学的批判不仅是针对他之前与同时代的唯理论者，也针对信奉上述信条的那个曾经的自己。这也是通过追踪他思想的演进所给予我们的启示。
(15) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第310页，A348-349。译文有所改动。
(16) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第125—126页注①，A117。
(17) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第311页，A350。
(18) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第311页，A349。译文有所改动。
(19) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第312页，A350-351。译文有所改动。
(20) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，pp.334-335.
(21) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第291页，A345/B403。译文有所改动。
(22) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第291页，A346/B404。译文有所改动。
(23) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.336.
(24) Patricia Kitcher，Kant's Transcendental Psychology，Oxford：Oxford University Press，1990，p.185.
(25) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第295页，B410-411。译文有所改动。
(26) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第295—296页，B411。译文有所改动。
(27) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第296页注①，B411-412。译文有所改动。
(28) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第232页。译文有所改动，参考了德文本（Otfried Höffe，Kants Kritik der reinen Vernunft⁃Die Grundlegung der Modernen Philosophie，München：Verlag C.H.Beck，2003，S.228）。
(29) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第296页，B412-413。译文有所改动。
(30) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第296—297页，B413。译文有所改动。
(31) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第119页，A106。译文有所改动。
(32) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第307页，B428。
(33) Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.271.
(34) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第104页，B157。
(35) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第104页，B157。译文有所改动。
(36) 在这里，邓晓芒先生将Dasein译作“存有”，笔者将之改译为了“存在”，是为了体现出我的存在（mein Dasein）与我在（ich bin）在词源上的相关性。因为bin是系动词sein第一人称的变式，而Dasein则是一种特定的Sein。因此，康德在两个词组中所表达的意思是一致的，借助两者在词源上的关联会更看清楚这一点。
(37) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第89页，B132。
(38) 参见邓晓芒《康德〈纯粹理性批判〉句读》（上），北京：人民出版社，2010年，第391页。
(39) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第289页，A342/B400-401。译文有所改动。
(40) Cf. Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.352.
(41) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第303页，B422-423。译文有所改动。
(42) Cf. Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.352.
(43) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.353.
(44) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.353.
(45) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第312页，A351。阿基里斯为《荷马史诗》中的著名英雄，是一名大力士，无所不能。康德用它类比灵魂的单一性论证，意在强调该论证在整个理性心理学中的重要地位。
(46) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第312页，A352。译文有所改动。
(47) 阿基里斯唯一的弱点就是他的脚后跟，他后来就因为被人用毒箭射中这一要害而死去。所谓“阿基里斯之踵”是喻指强大的人或物的致命缺陷。
(48) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第312页，A351。译文有所改动。
(49) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第312页，A351。译文有所改动。
(50) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第312页，A351。
(51) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.341.
(52) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第312—313页，A351-352。译文有所改动。
(53) Cf. Patricia Kitcher，Kant's Transcendental Psychology，Oxford：Oxford University Press，1990，p.198.
(54) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.342.
(55) 其实经验论者也持这一立场，所不同的是：唯物论认为思想的统一来自物质的复合，而经验论则相信它起源于观念的集合。而按照赫费的说法，唯物论不过是一种“准经验论”，正如唯灵论是“准唯理论”。（参见奥特弗里德·赫费《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第229页）
(56) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第313页，A352。译文有所改动。
(57) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第313页，A353。译文有所改动。Einheit一词一般译作“统一性”，而邓晓芒先生在上段译文中将之译作“单一性”，笔者以为不妥，遂改译回“统一性”。另外在笔者看来，在康德的文本中，Einfachheit一词更适合译作“单一性”。但两者在这个“谬误推理”中，在含义上是一样的，可以互换使用。
(58) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第314页，A353。译文有所改动。
(59) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第314页，A354。译文有所改动。
(60) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第314页，A354。
(61) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第314页，A354。译文有所改动。
(62) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第314—315页，A354-355。译文有所改动。
(63) Patricia Kitcher，Kant's Transcendental Psychology，Oxford：Oxford University Press，1990，p.201.
(64) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第315页，A355。译文有所改动。
(65) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第315页，A356。译文有所改动。
(66) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第301页，B419-420。译文有所改动。
(67) 也许，经验论者中真正可以谈论心灵的统一性的只是我们称为“半截子经验论者”的贝克莱。在第二章中可以看到，他正是从表象（知觉）的被动性推论出主动的知觉者——心灵或自我实体的存在。然而，这就使他对心灵实体的规定与唯理论者实际上并无二致。可以说，他也和唯理论者一样，将心灵实体的统一性认作一种被证成的知识。因此，他虽然没有以洛克和休谟的方式受到康德的批判，但无可置疑的是，康德对唯理论者的批判同样适用于他。
(68) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第293页，B407-408。译文有所改动。
(69) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第316页，A357。译文有所改动。
(70) 在这里，“感性”和“感官”在德语中都是“Sinn”。“感性”的翻译是为了与“知性”相对应，而“感官”的翻译则是为了对应内外感官的区分。但我们却需要注意，“感官”和“感性”在康德哲学中所指是相同的，不要因为两种译名对此产生误解。
(71) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第306页，B428。“显现”这个词的德语为“erscheinen”，是现象“Erscheinung”一词的动词形式。由此可知，上文灵魂和物体“由一个对另一个的显现”所致的区分，必然是在“现象”意味上的。
(72) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第316—317页，A358。
(73) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第229页，A251-252。译文有所改动。
(74) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第317页，A359。译文有所改动。
(75) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第236页。
(76) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第237页。
(77) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第238页。
(78) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第306页，B428。
(79) Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，pp.95-96.
(80) 这再一次印证了我们在上一节中表明的判断：康德对唯理论的批判并非仅仅针对他的前辈，而且也朝向那个曾相信唯理论的自己。同样，对于经验论，他实际上也采取同样的态度。在第三章中可以看到，《一位视灵者的梦》是他受经验主义影响最明显的一部著作。因此可以说，他在批判时期也反对那个曾接受经验论的自己。这正是本书力图表现的“理性”与“经验”在康德思想中的论争、扬弃和融合。
(81) Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.279.
(82) Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.279.
(83) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第318页，A360-361。译文有所改动。
(84) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第318—319页，A360-361。译文有所改动。
(85) 在第一章中可以看到，莱布尼茨的“单子论”就是唯理论这一思路的典型代表。因为他直接从世界的逻辑构造所必须预设的单一性（否则，世界的构造在逻辑上将陷于无穷倒退的困境），推出了世界实质上的最小元素——单子（意为最后的、不可分割的实体）。严格说来，康德对于这一思路的真正反驳出现在他对纯粹理性的第二个“二律背反”的解决中。这个“二律背反”正好表达了物质在终极意义上的可分性问题，亦即“单一”与“复合”之辨。正题：“在世界中每一个复合的实体都是由诸单一的部分所构成，而且除了单一之物和由它复合而成的东西外，在任何地方都没有任何东西实存着。”反题：“在世界中没有任何复合的事物是由诸单一的部分所构成的，并且在世界中任何地方都没有任何单纯之物实存着。”（参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第538—539页，A434-435/B462-463）译文有所改动。很明显，正题表达了唯理论者（康德称之为单子论者）的观点，而反题则表达了经验论者的观点。两方各自以证明对方判断为错误的方式，来确证己方的正确性。比如，唯理论者认为，如果世界是复合的，那当复合取消，一切分解，世界就要归于毁灭了。但这是荒谬的，因此世界上必须存在着单纯的不可再分之物。与之相对，在经验论者看来，假定一个复合物由单一的部分构成，而任何物体又必定存在于空间中，这样，这个复合物及其诸单一部分当然也必须存在于空间中。但由于空间是由复合的空间所构成，由此，这个复合物的单一部分就必然占据相应的空间。但空间必然是可再分的，而诸单一部分却是不可再分的。最后，一个不可分的单一物就占据了一个可分的空间了。这显然是不可能的。所以，世界上实际上根本不存在任何单一之物，所有的事物都由复合而成。由之，双方就各执一词，但始终无法使另一方屈服。对此，康德认为，只有从现象与物自体的二分才能真正解决双方的对立。也即是说，事物事实上只是以现象，而非以物自体的方式呈现在我们面前，但我们却想就事物的自在本身来判定其复合或单一的性状。于是，这就产生了上述在“复合”与“单一”之间的二律背反。实际上，世界中的事物自身是单一的还是复合的，我们是无从知道的。因为我们了解的，只是作为现象的事物。因此，我们根本不必去对事物可分的有限与无限作出一个非此即彼的回答。相反，我们只需看到：就现象界而言，对事物的分割可以前进到多么远，这只能取决于经验。由于经验远不能将事物的“终极分割序列”呈现在我们面前，所以我们既不能说世界在基底上是单一的，也不能说它就是复合的，即无限可分的。我们可说的只是：就当存在着最后的基本粒子一样，去不断探索物质的最小部分，但永远不要误以为，在找到某一种粒子时可以停止工作。
(86) 康德先验统觉思想的莱布尼茨渊源是毋庸置疑的，因为我们早在第一章第二节中就已指出，统觉（Apperzeption）本就是康德取自莱布尼茨的术语，但莱布尼茨的“统觉”只是意指一般性的对知觉的知觉，并无康德这种鲜明的先验统觉的内涵。对两者使用统觉概念之同异感兴趣的读者，可以参阅阿默里克斯的“Apperzeption und Subjekt.Kants Lehre vom Ich heute”（Cf.Warum Kant heute？：Systematische Bedeutung und Rezeption seiner Philolosophie in der Gegenwart，hrsg.von Dietmar H. Heidemann und Kristina Engelhard，Berlin：Walter de Gruyter，2004，S.76-99）。同样，笛卡尔的“我思”对康德的影响更是显而易见的：从积极的层面上看，笛卡尔的“我思”是整个近代哲学的起点，康德无疑清楚地意识到了笛卡尔思想的开创性意义。这一点鲜明地体现在：在范畴的先验演绎中，他将先验的“我思”表象及其综合统一性视作他为知识奠基的两个立足点之一（还有一个是“感性直观杂多”）。由此可以说，他是笛卡尔所开创的主体性哲学的坚定推进者。而从消极的层面看，他对灵魂实体性的批判可以视为对笛卡尔“我思”学说的一个集中回应。因为在上一节中，我们可以看到，他对笛卡尔“我思故我在”的命题进行了彻底的批判性分析。概言之，笛卡尔无论从积极还是消极层面都对康德的心灵（自我、灵魂）学说产生了巨大影响。
(87) Cf. Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，pp.343-344.
(88) 参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第34页，A31/B47。
(89) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319页，A361。译文有所改动。
(90) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.344.(https://www.daowen.com)
(91) 贝克莱对心灵实体的承认，使得他将人格同一性也系于实体同一性。（Cf. Udo Thiel，The Early Modern Subject，Self⁃Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume，Oxford：Oxford University Press，2011，p.176）所以从各方面看，贝克莱的确是经验论中的“异类”。因为如前所述，他完全可以被划归到理性心理学家的行列中。
(92) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第320页，A363。译文有所改动。
(93) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319页，A362。译文有所改动。
(94) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319页，A362。
(95) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第294页，B408-409。译文有所改动。
(96) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第8页，A7/B11。
(97) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第8页，A7/B11。译文有所改动。
(98) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第294页，B409。译文有所改动。
(99) 康德在B版“谬误推理”中专设一节（B413-415），反驳了与他同时代的理性心理学家的著名代表——门德尔松对灵魂不死的新证明。后者的“新意”主要体现在：他将心灵的单一性不但理解为通常意义上的“空间意义上的不可分割”，而且理解为“在时间中的永不消逝”。其理由具体表述如下：“一个单一的存在者根本不可能停止存在，因为既然它不可能被减弱，因而在其存有上渐渐失去某种东西，并这样逐渐转变为虚无（因为它没有任何部分，所以也不包含任何复多性），那么在它存在的一个瞬间和它不再存在的另一个瞬间之间就会根本遇不到任何时间了，而这是不可能的”。（参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第297页，B413-414。译文有所改动）门德尔松似乎认为，心灵既由其单一性不可分割，那么它必然整全地在时间中持存，不会丧失任何部分。倘若它遭遇消逝的命运，那也就意味着，它只能被突然地取消整个的存在。这样，它从存在到不存在的过渡就必须以超常规的方式出离时间流才可能发生。然而，这种情况只会在上帝最终灭世时才会出现，而在自然条件下绝不可能。这样，心灵在自然时间中的持存性似乎就得到了最好的护卫和证明。面对门德尔松这个貌似无懈可击的证明，康德敏锐地发觉了其中的缺陷。他针锋相对地指出：“即使我们承认灵魂有这种单一的本质，就是说不包含任何相互外在的杂多的东西，因而不包含任何外延的量（extensive Größe）……我们对于灵魂毕竟也不能否认它有内包的量（intensive Größe），亦即不能否认就它的一切能力，甚至一般说来就构成其存有的一切东西而言的实在性的某种程度，而这种程度是有可能经过所有那些无限多的更小的程度而减少的，这样，那所谓的实体（即其持存性并未确立的某物）就有可能虽然不是通过分割、但却是通过逐渐减弱（remissio）其力量……而转变成虚无。”（参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第297—298页，B414。译文有所改动）他的意思是说：即便我们认可门德尔松所说的心灵的单一性，因而心灵不是复合物，但这只意指着它不含外延的量，因而不可被分割为相互外在的部分。但我们依然可以设想它含有内包的量，即实在性程度的强弱（如红色的深浅变化）。这样，通过在时间中不断减弱这个程度，门德尔松口中那个不可毁灭的单一心灵实体，依然可以被逐步削弱直至减灭为无。（Cf. Rudolf Eisler，Wörterbuch der philosophischen Begriffe⁃Dritter，Band SCI⁃Z，Berlin：Ernst Siegfried Mittler und Sohn，1910，S.1589）所以，门德尔松从心灵的单一性来证明其在时间中的永存的做法是注定失败的。既然理性心理学这个最新版本的证明都是无效的，那么它所有先前旧证明的垮台也就毫不奇怪了。
(100) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第341页，A396。
(101) 为补足文意，括号内的文字由笔者所加。
(102) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.344.
(103) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319页，A362。
(104) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319页，A362。
(105) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319页，A362。译文有所改动。
(106) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319—320页，A362-363。译文有所改动。
(107) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第320页，A363。译文有所改动。
(108) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.344.
(109) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.344.
(110) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.345.
(111) Patricia Kitcher，Kant's Transcendental Psychology，Oxford：Oxford University Press，1990，pp.196-197.
(112) Patricia Kitcher，Kant's Transcendental Psychology，Oxford：Oxford University Press，1990，p.197.
(113) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第320页，A363。译文有所改动。
(114) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319页，A362。译文有所改动。
(115) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319页，A362。
(116) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第320页，A363。译文有所改动。
(117) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319—320页，A362-363。译文有所改动。
(118) R. I. G. Hughes，“Kant's Third Paralogism”，in Kant⁃Studien，Vol.74，Nr.4，1983，pp.409-410.
(119) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第320—321页，A364。译文有所改动。
(120) Henry E. Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p.345.
(121) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第322页，A366。译文有所改动。
(122) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第321页，A365。译文有所改动。
(123) 阿利森、克琪尔和休斯对第三个谬误推理的分析，都没有涉及对上述如此重要的引文的分析。这一点无疑是令人遗憾的。
(124) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第319页，A362。
(125) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第294页，B408。
(126) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第321页，A365。
(127) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第321—322页，A365-366。译文有所改动。
(128) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第322页，A365-366。
(129) Corey W. Dyck，“The Aeneas Argument：Personality and Immortality in Kant's Third Paralogism”，in Kant Yearbook，ed. by Dietmar Heidemann，Vol.2，No.1，2010，p.119.
(130) 参见笛卡尔《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，2010年，第11页。
(131) 参见康德《活力的真正测算》，李毓章、郭大为、李秋零译，李秋零校，载《康德著作全集》第1卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2003年，第18—20页。
(132) 参见康德《形而上学认识各首要原则的新说明》，李秋零译，载《康德著作全集》第1卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2003年，第397—400页。
(133) 参见康德《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》，李秋零译，载《康德著作全集》第2卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2004年，第294—295页。
(134) 参见康德《一位视灵者的梦》，李秋零译，载《康德著作全集》第2卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2004年，第322—332页。
(135) 参见康德《论可感世界与理知世界的形式及其原则》，李秋零译，载《康德著作全集》第2卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2004年，第431页。
(136) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第322页，A367。
(137) 参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第322—323页，A367。
(138) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第323页，A367。
(139) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第323页，A368。
(140) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第323页，A368。
(141) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第329页，A377。
(142) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第326页，A372。
(143) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第324页，A369。
(144) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第324页，A369。
(145) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第325页，A370。
(146) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第325页，A371。
(147) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第330页，A379。
(148) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第238页。
(149) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第331页，A379。
(150) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第306页，B428。
(151) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第331页，A379-380。
(152) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第238页。
(153) Cf. Heiner Klemme，Kants Philosophie des Subjekts，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1996，S.245.
(154) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第332页，A382。
(155) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第333页，A383。
(156) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第333页，A384。
(157) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第333页，A383。
(158) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第238页。
(159) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第335页，A386。
(160) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第337页，A389。
(161) 参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第316—317页，A358。
(162) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第238页。
(163) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第340页，A395。
(164) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第340页，A395。
(165) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第339页，A393。
(166) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第340页，A394。
(167) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第347页，A405。
(168) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第301页，B420。
(169) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第296页，B413。
(170) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第308页，B430。
(171) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第305—306页，B426-427。
(172) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第308页，B430。
(173) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第304页，B424。
(174) Andree Hahmann，“Kant's Critical Argument（s）for Immortality Reassessed”，in Kant Yearbook，Vol.10，Issue 1，2018，p.26.
(175) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第302页，B421。
(176) Andree Hahmann，“Kant's Critical Argument（s）for Immortality Reassessed”，in Kant Yearbook，Vol.10，Issue 1，2018，p.26.
(177) 参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第304—305页，B425-426。
(178) 心灵（自我）的先验性乃至于先验哲学本身的存废问题，一直是围绕着康德哲学的一个争议。有人指出，康德所谓的先验论证不过是一种“乞题性的循环论证”。也即是说，他只是以需要论证的先验性设定为前提，并在结论中以一种隐蔽的方式回到了该设定。这就犯了循环论证的错误。但在我们看来，这一指责是不成立的。我们知道，康德提出先验性概念，是为了解决“经验何以可能”的问题。进言之，对于“经验为何必须并且仅能前进到先验”，他在著名的“范畴的形而上学演绎”与“范畴的先验演绎”部分有着非常详尽的分析。所以，他之所以需要先验性概念，有着鲜明的理论针对性。经验论将自己困于经验所证实的世界中，并宣称对超出经验之物不再关注；唯理论则试图去寻求支撑经验的超验之域，却沉溺于这个虚假的领域中不能自拔。就此而言，康德的“先验性概念”是折中性的。换言之，经验论对现实经验的强调是完全正确的，但对经验缘何发生的漠不关心就是错误的；而唯理论为经验找寻天赋观念的努力是高尚且可取的，但对这些观念的独断性规定就谬于千里了。康德则认为：重要的是看到，经验何以可能的根据在于范畴（纯粹知性概念）的先验性——独立于经验却又构成经验的形式条件。所以，他所说的先验性指向的是，理性所具有的普遍必然性。经验论者如休谟要求抛弃此种普遍必然性，同时也就使人类理性屈从于日常的“习惯”和“信念”，而唯理论者则坚决捍卫它，却往往将它溯归于一种实体性概念之上。而他对先验性的发现，既维护了理性的普遍必然性，又尊重了日常经验的种种展示。因此，他的先验性概念是“理性”与“经验”相融合的产物，有着深厚的哲学史背景。如果我们仅以一种简单的循环论证的错误来批评他先验性概念的提出，似乎完全忽略了这一重要背景。另外，就范畴的上述两个演绎的论证来看，所谓“乞题性的循环论证”的错误并没有发生。简言之：他在“范畴的形而上学演绎”中，只是从逻辑判断的机能中抽引出了诸范畴；而在“范畴的先验演绎”部分，他则从范畴的先验性直接导向了范畴对经验的普适性。这里的推理过程实际上是合理的。又若批评者指出，康德整个先验哲学是从“先验”回到“先验”，故而是“乞题性的循环论证”。那么，许多伟大的哲学家也许都将招致这一所谓的“逻辑错误”的指责。君不见，柏拉图是从“理念”回到“理念”，黑格尔是从“精神”回到“精神”，海德格尔是从“存在”回到“存在”。难道这些人都对循环论证的逻辑错误掉以轻心了？我们更愿意相信的是：哲学探究原本就不是一个简单的形式逻辑考察。以创造性的观照来剖析世界，需要一个决定性的原点，正如同上述的“理念”“精神”和“存在”。试问：从这个原点出发，再回到这个原点，岂能以循环论证的逻辑错误目之？
(179) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第302页，B421。译文有所改动。
(180) 奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第234页。译文有所改动。
(181) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第302页，B421。译文有所改动。