世界之轴：土圭命名编码的跨文化通释

七、世界之轴：土圭命名编码的跨文化通释

就《周礼》等传世文献记载而言，土圭理应是长1.5尺的玉圭，且与祭天地日月的大圭、圭璧、祀祖先的祼圭以及身份凭信命圭并存，不单是测量工具，也是国之礼器。为何用玉圭测景求地中呢？《周礼正义》无一语提及，且收录的历代注经者皆延续《考工记》汉注传统直接将“土圭”置换为“圭表”“圭槷/臬”，完全忽视二者的差异。宋人王与之《周礼订义》关注到了玉质土圭与天地中气的同气相求、同气相应：

史氏曰：虞以璇玑玉衡齐七政求天之中。周以土圭正日景，求地之中。中于天地者为中国，先王之建国，所以致意焉。然必以玉为之，以其温润廉洁，受天地之中气，以类而求类也。⁽⁴⁵⁾

虽寥寥数语，却深得要义。明确指出了土圭必以玉制作的原因所在：玉为石之美者，是山川之菁英，是汇聚天地日月精气的物精。⁽⁴⁶⁾然而遗憾的是，虽然两周秦汉考古出土了数量众多的玉圭、玉简，也偶见量尺，然长1.5尺的玉质圭尺却依旧渺无踪迹。陶寺圭尺和凌家滩玉版圭画，虽已可窥玉质“圭尺”之貌，然究竟还是不能完全与土圭对号入座。冯时先生以迄今所见最为详实的证据，论证了《周礼》“土圭测影以求地中”源于殷商卜辞“立中”乃至更早的致日传统，髀、槷/杙/臬/表、督、中、土圭、圭表等是不同时代对测影表杆的表述，土圭与槷/表经历了先分后合为一体的发展，圭表一体是测影器具日益精密化的反映。⁽⁴⁷⁾在“土圭”名称、功用以及“地中”历史变迁的考证中，清晰地勾勒出“居中而治，自邑告命”政治传统与天文观测的密切关系。⁽⁴⁸⁾在冯时先生的论证中，天文是人文的范型，天极是地中的参照，神话信仰虽隐而不彰，却呼之欲出。然测影表杆的诸多表述中，“土圭”之命名背后的神话编码尚需进一步探究。

“居中而治”可谓是世界性早期文明宇宙观的共性。考古学家崔格尔（Brucc G.Trigger）比较了埃及、印加、奥尔梅加—玛雅、美索不达比亚、中国、印度等七大早期文明的遗存遗物与创世神话叙事，发现几乎所有早期文明都宣称自己处在世界中心，早期文明宇宙观的结构性高度相似可能源于对所处自然生态的细致观察和更古老的信仰体系。这个更古老的信仰体系，大概就是创世神话核心叙事的惊人一致：从混沌黑暗中诞生的宇宙，纵向分层为天堂—冥界—人间，横向布局为地中与四方，地中有以神山、神木、神庙、神石等为象征的“世界之轴”以通天地，四方之外是海洋（即混沌大水）。东方日出是光明之始，日落西沉则是重归混沌。“地中”是四方会凑之地（横向），也是天—地—人交往沟通的最佳通道（纵向）。人间的造物如城市/村落、宫殿/房屋、神庙、墓葬等布局设置皆模拟天界或宇宙图景，或与日月星辰的升落点对应，以便获得或强化人世与天界神圣力量之间的象征关联。⁽⁴⁹⁾这就是每个文明都宣称自己居于“地中”的原因。比较宗教史家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）将之视为宇宙起源的经典范式。

世界之轴（axis mundi）是古代文明宇宙论中普遍存在的顶天（北极星）立地（冥府）天柱意象，不同文化的“世界之轴”各有不同的置换变形：或如梭般旋转的水晶柱，或为神山，或为神庙，或为石柱、方尖碑，或为神树、木杆，或为权杖等，立于世界中心——宇宙万物诞生之地，供人神沟通之用。最著名的“世界之轴”要数埃及方尖碑和德尔菲阿波罗神庙的蜂窝状石雕，两者作为镇守三界通道的石头，同时都象征着男根矗立在大地之脐。第一块埃及方尖碑据说坐落在埃利·奥波利斯城，是太阳光照到的第一个物体，通常坐落在神庙的塔门入口或单独耸立于神殿前广场中央。⁽⁵⁰⁾除此之外还有一个迄今文献可据的最古老的世界之轴，就是乌鲁克王城广场中央的斧——吉尔加美什王及其生殖力的象征。⁽⁵¹⁾古汉字“斧”即父、“钺”即王，东方“析”神与禖官高“辛”等文字构形及其隐喻，皆潜藏着神王即斧之化身并行使开辟功能的信仰密码。⁽⁵²⁾虽然无法确证此类“世界之轴”象征物与测影相关，但是其与日的密切关系却不言而喻。

古代中国“以土圭之法求地中”以辨方正位、封土营国、观象建历，实质上就是对混沌无序的胜利，是模拟宇宙图景重建“宜居世界”。夏至影长、地中无影等皆是中国式“地中”所在的神显，而土圭既是帮助人们寻找地中、重建世界的器具，也当是宇宙柱或宇宙树的象征。一如“宅兹中国”一词所隐含的四方，“地中”神话当然也隐含着四维八方。凌家滩圭画玉版可谓“地中”神话宇宙观形象代表，而两周祖槷和登封周公测影台则可谓“地中”神话叙事中“世界之轴”的物化模型。唐代贾公彦曾推测西周初年周公测景使用“五表”：

土圭尺有五寸。周公摄政四年，欲求土中而营王城，故以土圭度日景之法测度也。……周公度景之时，置五表。五表者：于颍川阳城置一表为中表，中表之南、北、东、西各一千里分置表。⁽⁵³⁾

五表说虽遭到了孙诒让等注释家的批驳，但却为当代天文考古学者提供了文化溯源的线索。何驽据此重建了陶寺文化五表大地测量线性方格网模式示意图，⁽⁵⁴⁾冯时先生则复原了《芮伯尊盖》的天学意义：

尊盖穹隆如天盖，中央尖首圭形柱、四方鸟首柱（分至四神）和十二月线，将盖面空间自然分为撑天五柱宇宙图景。中央圭形柱实为致日槷柱与土圭的结合物，恰为周庙庭中识阴阳、引日景的石碑之形，也是唐人重建的周公测影台槷柱与庙碑、土圭一体之形的原型。⁽⁵⁵⁾

熟悉中国创世神话的读者，一眼就可以看出包裹在测影技术背后的“五柱撑天”神话宇宙观，不仅令人想起《楚帛书》“五方木”、共工怒折天柱而女娲断鳌足以立天极神话，还令人联想到人间王者横向的国土布局，如大禹立“五方旗”、中商与四方土乃至死后世界的亚字形或十字形王陵等，无一不是神话宇宙观的置换变形。《芮伯尊盖》以“圭”作为“五柱”之中，看似突发奇想，却是“斧始初开”和五行宇宙观的物象化复现。以“圭”为“中轴”，还见诸天子明堂及其微缩移动版方明坛中，正方体的方明象征六合之神，立于世界中心，玄圭象征天极（天轴），四方之器拱卫之。这虽与《典瑞》以苍璧象天、黄琮象地，略有不同，呈现的宇宙观却无二致。而诸侯在此方明坛下执圭以觐拱卫天子的仪式景观，则无疑是天子明堂位仪式的重现。“明堂”是古人精心设计和建造的“中央—四方”神话宇宙缩影，兼具坛—庙—社和太阳观测台等多种功能，是祭天配祖、朝会诸侯、颁朔布政的仪式空间。⁽⁵⁶⁾天子执圭负斧扆居中威仪天下，四方诸侯各执其命圭以守位述职，明显是以中间的斧—圭和四方的命圭形成宇宙图景模式。同样的景观亦出现在年度祭中大典上，只是此次是以祖灵依凭之器“玉瓒大圭”为中心的。与此相对应的设计，还见于圭璧以祀和敛尸“驵玉”的布局。

在没有出土物参照的年代，历代解经家基本是用神话宇宙模式来释读《典瑞》所载的四圭有邸以祀天、旅上帝，二圭有邸以祭地、旅四望，圭璧祀日月星辰中的圭璧组合形态的（如图7-30所示），圭璧组合即天地阴阳和合，其中四圭有邸就是以四圭中环一中璧，简化即二绳“十”之象，二圭有邸即东西二圭夹一中璧，简化即卯酉维绳之象，圭璧即璧与立于璧孔之圭，乃子午经绳之象，也是土圭规识之象，可谓中国版世界之轴的典型象征。同时“圭”自身亦象征天地阴阳：圭上锐像物初生，或上圆像天，下方象地。⁽⁵⁷⁾秦汉之际的祭祀遗址如甘肃礼县大堡子山、山东烟台日主庙、成山头等出土物显示，儒者关于圭璧形态的设想虽然不尽合实际，然神话宇宙观的潜在模塑力量却是一以贯之的。

汉儒郑玄在解释《典瑞》以“驵圭璋璧琮琥璜”以敛尸时，自然套用了“方明”模式：以逝者为中心，圭左，璋首，琥右，璜足，璧在背，琮在腹，盖取象方明，神之也。⁽⁵⁸⁾此处圭左琥右显然对应东青龙西白虎，璋在首对应南方，璜在足对应北方，背璧对应天，腹琮对应地，尽管两周墓葬玉器迄今尚未发现如此规整的摆设实践，且璜在颈项、璧多在头与腰部，然以玉拱卫逝者，且将大型戈/圭置于墓主胸腹部，⁽⁵⁹⁾却延续了新石器时代大中型墓以斧钺置于胸腹部（即执钺—圭）的传统，特别是在率先出现玉圭或圭画的文化遗址，如位于凌家滩文化（距今5600—5300年）祭坛墓中轴线的大墓87M4墓口中部平置一件巨型石钺，墓主胸腹放置有玉龟衔玉版（八圭纹）、玉璜、三角形玉饰（生命树）、玉石钺等。⁽⁶⁰⁾襄汾陶寺墓葬遗址（距今4300—4000年）虽盗扰严重，然在保存相对完好的大中型墓葬如M2103、M2168、M2180、M2035、M3032等中，墓主胸腹部多置一件大型朱绘木柄玉钺，且石斧多集中出土在一类甲型大墓中。⁽⁶¹⁾

非常有意味的是，奥尔梅加—玛雅文化以“条形玉斧（中）和四点”形象地表达其宇宙观：四点象征四方，位于中央的条形玉斧作为玉米神的化身，象征世界之轴。在此宇宙图景中的四点，可能也是玉斧的简化，如危地马拉西瓦尔储物处就用五件刃口向上竖直的玉斧布局成中央与四方宇宙图景。有时通过玉斧刻绘直接表达玉斧（玉米神化身）即宇宙本身。在科潘和其他古典时期的玛雅遗址中，雕饰玉米神像的玉斧常常4个一组佩戴于国王的身前身后及腰间，按照宇宙图式将国王塑造为四方的中枢。墓葬中的经典案例就是巴加尔大帝，通过手、脚和下腹各放置1块玉石，形成中央和四方的宇宙图景，而下腹处摆放的玉米神像条形玉石，象征着巴加尔大帝化身为玉米神，在宇宙中心（对应男根）正经历着死而复活的生命之旅。⁽⁶²⁾

鉴于拉文塔（La Venta）4号祭祀遗址（约公元前900年）出土玉人、玉圭与殷商形似，且玉圭铭文与甲骨文惊人一致，年代也大致与商亡东渡吻合，故学者多推测奥尔梅克玉石文明为商王室旁系后裔遗留的文化遗存。玉圭铭文“十示二入三一报”和“小示”，与玉人数相呼应：“十示二”对应12个绿色玉人，“一报”对应唯一的红色玉人，“入三”和“小示”对应3个白色玉人，可能指进入中美洲后传承的3代祖先。该图景应是对始祖“一（帝乙成汤）”的报祭仪式。⁽⁶⁴⁾这里被中国学者称为“玉圭”的就是奥尔梅克典型的长条形玉斧。该类型玉斧常见于中国龙山文化至夏商时期，通常被考古学者命名为平首型玉圭，因多刻绘神祖纹，又被释为“神主”⁽⁶⁵⁾。1991年殷墟后冈M3出土六件玉柄形器上分别朱书祖庚、祖甲、祖丙、父□、父辛、父癸，⁽⁶⁶⁾应是商周的玉石神主（示）形态，⁽⁶⁷⁾很可能就是西周金文和《周礼》中用以祭祀祖先的祼圭之一，普遍出现在商周时期不同等级的墓中，说明神主不仅存于庙堂，亦可葬于墓室，让神主“所承载的祖灵祖德能够庇护逝者，重获生命，以至于永恒”。⁽⁶⁸⁾这与祭祀遗址中出土的神徽纹玉圭承载神灵与祖灵保靖一方平安的功能异曲同工。

中国式“世界之轴”为何被命名为“土圭”“圭臬”，并成为法度的经典表述呢？命名编码的深层原因自然也要从宇宙观和创世之器及其命名上寻找蛛丝马迹。

在世界各地神话叙事中，世界诞生于混沌大水，积土石以成陆是人类宜居的前提，故在苏美尔—古巴比伦、古埃及、古希腊神话中组成世界的基本物质为水、气、土、火，古代中国则是金（石、气）、木、水、火、土。以大地为万物之母，以石为地母之骨、永恒之神、神圣之地、生命之种和“世界中心”的核心象征物，⁽⁶⁹⁾则具有小异大同的共性。而有特殊质地、颜色、光泽的石头如黑曜石、绿松石、青金石、玉石等从旧石器时代晚期就从石中脱颖而出，不仅成为与文明伴生的“疯狂石头”⁽⁷⁰⁾，也是石之精灵、水之清爽、光之源泉、风之呼吸、时空之始以及天地、神灵与国王之石等凡一切美好之物的象征，故其语词命名常见生命、时空与斧之隐喻：英语jade、nephrite分别源于西班牙语ijada和拉丁语lapis nephriticus，皆为“肾之石”。⁽⁷²⁾玛雅语指称蓝绿色会发光的玉石为Yaxtuun，即由表位于天中的众神之家的Yax和表时间段的tuun构成，且被也用来形容最先创造的东西。格雷罗州阿维利坎出土的奥尔梅加文化玉牌以纹饰清晰地表达了宇宙观：三石并置在台座上面朝山洞，圣山上的玉米（即世界树），撑起天空，太阳巡行照耀大地（四维四方）产生了光阴。危地马拉阿苏尔河地区的人则称圣山为“维斯纳尔”——像抛光的斧子一样闪耀。⁽⁷³⁾中美洲墨西加文化的人认为玉石与人体有关，故用玉石制成心脏形状，或将玉石放在人的心脏部位，以期赋予逝者或人像雕塑以生命。⁽⁷⁴⁾

在用玉史绵延不绝长达万年的中国，所有至尊至美至宝都用玉符编码，文字构形中如“王”以玉斧钺（、、）表征，沟通天人的“巫”（、）、“灵”（、）、“禮”（、）、“宝”（、）等都有“玉（、、）”符。结合考古发现的最能见证人类文明进程的玉石斧钺及其衍化的璧戚圭璋，不难发现“斧始初开”创世典范强大的原型模塑和话语建构功能。⁽⁷⁵⁾而测影以求地中的“土圭”之命名，不仅与测量日影之器具有关，更是隐含着阴阳合一氤氲化生的“生命之源”（地中）和“中心—四方”宇宙观。

汉儒释“土圭”之“土”为“度”，看似与泥土、地中无关，然看甲骨文“度”，写作“”（《合集》21289）、“”（《合集》31009）像以手持物测度之形，与汉画像中伏羲女娲手持规矩规划天地高度神似。立杆测影实践中的圭表规识构图不正是矩与规的组合吗？矩（直角尺之角）就是象征世界中心的大光明，与规组合隐喻天地相合。⁽⁷⁶⁾在汉晋文献追述中，大禹治水成功秘笈——神赐的玄圭、玉简既具有量度天地之用，亦是大光明的象征：

禹游于东海，得玉珪，碧色，长一尺二寸，光如日月，自照达幽冥。⁽⁷⁷⁾

（神）乃操玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之数，使量度天地。禹即持此简，以平定水土。蛇身之神，即羲皇也。⁽⁷⁸⁾

此追述虽然带有神话重述甚至神话再造的性质，却保留了甚至强化了斧—圭创世元素与圭度天地、天子执圭的联系。“土圭”之“土”通“度”是取其测量、测度义，更深层的命名编码也应与“土”本身及其作为五土之主——“社”的象征意义有关。

土，甲骨文写作、、、、、诸形，基本有三义：土地（中商与四方疆土）、方国（土方）和社（地主、土地之神），⁽⁷⁹⁾尤其以“社”常见，西周金文写作、、，战国《中山王鼎》“社”作“”与《说文》“社”字古文“”同形。在“土”字构形释读中，“一”表大地是共识，、、代表之物有“土块—封土为社主”、“石块—立石为社主”、“木—树木为社主”等不同解释。⁽⁸⁰⁾ 因、、与祖字的形似和原始民族以男根女阴立石象征祖先（祖社合一）的人类学、民族学旁证材料，不少学者如凌纯声、郭沫若、陈梦家、陈独秀、朱芳圃等皆从文化通释的视角认为且（祖）、土（社）相通，象社主亦象男阴（），地吐生万物，人亦生殖子孙，故种树曰艺（藝），割阴曰去势（勢）。此说虽时遭质疑，然“土”像社主置于地上之形以及先秦文献中土（社）祀与土地、祖先、四方神、五祀、日蚀、祈雨等祭祀仪式皆有关系却是不容置疑的。⁽⁸¹⁾

“”等应是立于地中之社主的符号化。、、、等应是在文字构形上对社坛、社树元素的凸显与强化。战汉时期瓦当纹与墓葬画像石、画像砖、石社碑上常见大同小异的社坛神木图像：方形坛中央立树，方坛上或绘有简化神面或神话动物凤、熊。临淄《梧台里石社碑》可谓是社木与圭碑的合二为一以表征“地中”社主的典型形象：圭碑穿孔上立大树，树顶两只凤凰相向而栖，树左下方有羽人正将某物递给树右方的人。圭碑及碑穿孔替代了汉砖社树下的方形社坛，凤鸟则是远古太阳神鸟传统的延续与变形。⁽⁸²⁾

汉墓砖纹上的中央穿孔植树的方形社坛，与古礼经师解释的天子诸侯宗庙神主之制“主状正方，穿中央，达四方。天子长尺二寸，诸侯长尺”⁽⁸³⁾相似，故有学者将周汉圭形神主或社主溯源到内圆外方的“——（琮）”或商王陵“（亚）”——古人心目中天地相通的宇宙意象。⁽⁸⁴⁾据礼经载记，与祭祀地祇有关的礼器有黄琮、圭璧（二圭一璧）和黄圭。琮外方如柱，内圆中空，与天圆地方、天地贯通的宇宙观颇为吻合，兼之时有琮作为性器之函，故多有学者认为琮象征女祖、圭象征男祖，⁽⁸⁵⁾故在礼制时代皆成为权力象征。

关于“社主”形制，文献并无详载，故自汉迄清代有议讼，且自唐太常少卿韦叔夏等议礼后，社主虽有长尺五寸、长尺六寸、长五尺等说法，然“剡其上以象物生，方其下以象地体，埋其半，以根在土中”的“方柱形石主”半植于五色社坛之中⁽⁸⁶⁾却是共识。尺五寸、尺六寸的方柱形石主，与土圭及夏至地中影长的关联一目了然。方柱形石主或可前溯至圭碑形石社碑、殷商或更早的立石为社的传统。如郑州商城内城祭祀遗存、江苏铜山丘湾祭祀遗存中，人牲、犬牲等有序围绕中心大石布局；大青山脚下的莎木佳遗址（距今约4200年）中央土丘的上圆下方及其顶部特置的石斧，喀左东山嘴红山文化祭祀遗址中心密排的立置长条石（顶尖底平呈锥状），半坡仰韶文化祭祀遗存中心的石柱，以及磁山遗址F1中央的大石块等，当为立石为社祀的遗存。⁽⁸⁷⁾

从考古学和文化人类学视角来看，社祭与祖祭可能是最古老且最重要的两种祭仪：社祭是与生业有关的以群体福祉为念的自然神祭仪，祖祭是与血缘有关的以亲属凝聚与福祉为念的人格神祭仪。⁽⁸⁸⁾源于地母神祭祀的社祭可能远早于人格神的祖祭，在商周文献中已有别。但在神话叙事和物象象征中，社与祖往往胶合在一起，尤其是位于地中的“世界之轴”，实际上隐喻着天地阴阳的神圣结合，如古希腊德菲尔神庙的蜂窝状石头、古印度仪式中的湿婆神形象皆是男女性器的巧妙组合。⁽⁸⁹⁾汉字“土”亦是由“一”（阴性大地）和（阳性社主）组合以标识“地中”。至于是植树立木、立石树碑，还是以五色土封坛立社主为祀，则是区域性或者社会复杂化进程的因时地制宜的繁简差异。万变不离其宗的是居于“地中”，实现居于神佑—王佑之地的理想：

诸侯受命于周，乃建大社于国中，其壝东青土、南赤土、西白土、北骊土、中央疊黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰受则土于周室。⁽⁹⁰⁾

考古发现的遗存表明，早在新石器时代中期的红山文化即积石为坛—墓、而凌家滩文化、良渚文化则封土为坛—墓，且祭坛墓皆随葬数量众多且精致的玉质斧钺。而凌家滩、良渚文化已用三色土或四色土营建祭坛，这些祭坛往往兼具多重功能，其中瑶山和汇观山祭坛具有明显的兼具社坛、测影和祭祖功能。⁽⁹¹⁾夏商邑祖庙与社祭之设，实是“人神合一”礼仪系统在王邑、方邑建制布局中的贯彻和体现，起着报本反始、凝聚民心和强化威权的作用。⁽⁹²⁾

综上可见，“土圭”或“圭表”命名的深层编码：土，源于地母自然神崇拜及其形象代表——“地中”社主和五行“中土”，圭，远源于初开之“斧”，近源于玉圭在政治、宗教礼仪中的重要地位，特别是祭日祀祖之用。土与圭皆隐含着天地阴阳氤氲化生的生命力。故以“土”修饰限定“圭”，可谓对“世界之轴”象征意义的双重肯定。

土圭求地中与国祚永昌的密切关系，隐含着“土圭”之名最深层的神话密码。“土”无论是“度”，还是“土（杜/社）”，皆与“地中”通达天地之气、阴阳和合氤氲化生的神圣生命力紧密关联，在“世界之轴”的隐喻意义上已隐含着“圭”的原型编码。“圭”脱胎于斧钺，而斧是创世之器、生命之“父”、权力之“王”和世界之“轴”的核心圣物，因此在礼制文明时代成为表征、沟通和维系天—地—人宇宙秩序和社会权威的典范之器。同时始于髀，发展于槷、中、碑，定型于土圭、圭表、日晷等测景之具，也是随着人类时空意识和测影技术的发展，对光明有序战胜黑暗混沌之创世神话要素的技术版表述。总之是创世工具、测影工具、核心礼器与地中神话共同编码了“土圭”之名用。而在所有材质的“世界之轴”中，石之宝者美者——玉，当仁不让地是神话编码的首选，“玉圭金臬”因之成为至尊典范的表达。

“土圭测景以求地中”经历了从神话、技术到礼制的演变，创世神话为原型，立杆测影是实践，神话原型与技术实践的结合构成礼制时代神道设教的信仰之根与制度保障。在神话时代，居住在神佑之地是一切行动的动力源泉，因此“地中”是核心，技术是手段，因此无论是聚落、墓葬还是仪式圣地（庙或祭坛）的布局，都是象征性地模拟创世神话所讲述的宇宙图景。礼制时代，王权的合法性和可持续性以及对臣民的有效统治，是一切行动的动力源泉：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”⁽⁹³⁾

这表明早期文明的人对自然世界系统观察的初衷不是增进技术知识，而是培育社会控制和超自然控制的技术能力和行政能力，⁽⁹⁴⁾以便将自身和永恒神圣的自然秩序关联在一起，确认并强化世俗权威。⁽⁹⁵⁾因此，测影器具及其精准度的规范化、制度化亦未能褪去“地中”神话潜在的影响力。早期文明中技术、神话、礼制与宇宙观的混杂，反映了物质技术的进步与人类精神信仰、制度文明以及实践理性的复杂关系。

---

(1)　林尹：《周礼今注今译》，书目文献出版社1985年版，第455页。

(2)　同上书，第217页。

(3)　林尹：《周礼今注今译》，书目文献出版社1985年版，第97—98页。

(4)　同上书，第352页。

(5)　林尹：《周礼今注今译》，书目文献出版社1985年版，第471页。

(6)　程贞一、闻人军：《周髀算经译注》，上海古籍出版社2012年版，第37—38页。

(7)　冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社2007年版，第271页。

(8)　冯时：《文明以止：上古的天文、思想与制度》，中国社会科学出版社2018年版，第33页。

(9)　 Joseph Needham，Science and Civilization in China，Vol.III，The Sciences of the Heavens，Cambridge University Press，1959，转引自冯时：《文明以止：上古的天文、思想与制度》，中国社会科学出版社2018年版，第33页。

(10)　冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社2007年版，第273页。

(11)　冯时：《中国古代物质文化史·天文历法》绪论第二节，开明出版社2013年版。

(12)　（西汉）司马迁：《史记》，中华书局1982年版，第51—52页。

(13)　顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局2004年版，第1431—1501页。

(14)　董作宾、刘敦桢等：《周公测影台调查报告》，商务印书馆1939年版，第40页。

(15)　冯时：《祖槷考》，《考古》2014年第8期。

(16)　冯时：《文明以止：上古的天文、思想与制度》，中国社会科学出版社2018年版，第105页。

(17)　（明）宋濂等撰：《元史》，中华书局1976年版，第996页。

(18)　何清谷：《三辅黄图校释》，中华书局2005年版，第279—280页。

(19)　车一雄、徐振韬等：《仪征东汉墓出土铜圭表的初步研究》，载《中国古代天文文物论集》，科学出版社1989年版。

(20)　（明）宋濂等撰：《元史·天文志一》，中华书局1976年版，第997页。

(21)　关增建：《登封观星台与郭守敬对传统立杆测影的改进》，《郑州大学学报》1998年第2期。

(22)　石云里、方林、韩朝：《西汉夏侯灶墓出土天文仪器新探》，《自然科学史研究》2012年第1期。

(23)　温少峰、袁庭栋：《殷墟卜辞研究——科学技术篇》，四川社会科学院出版社1986年版，第13—14页。

(24)　唐启翠：《玉圭如何“重述”中国——“圭命”神话与中国礼制话语建构》，《上海交通大学学报》2018年第4期。

(25)　郑文光：《中国天文学源流》，科学出版社1979年版，第38页。

(26)　袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社1980年版，第487页。(https://www.daowen.com)

(27)　同上书，第284—285页。

(28)　同上书，第168—169页。

(29)　袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社1980年版，第285页。

(30)　冯时：《上古宇宙观的考古学研究——安徽蚌埠双墩春秋钟离君柏墓解读》，《历史语言研究所集刊》第八十二本第三分，2011年。

(31)　中国社会科学院考古研究所山西队等：《陶寺城址发现陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期。

(32)　何弩：《山西襄汾陶寺城址中期王级大墓IIM22出土漆杆“圭尺”功能试探》，《自然科学史研究》2009年第3期；何弩：《陶寺圭尺补正》，《自然科学史研究》2011年第3期。黎耕、孙小淳《陶寺IIM22漆杆与圭表测影》（《中国科技史杂志》2010年第4期）用计算和模拟观测的方式支持了何弩的漆杆为圭尺说，并且认为漆杆上的粉色环带所对应的日期与陶寺观象台日出狭缝对应的日期基本一致，推算出残损漆杆总长应为173厘米左右，通过翻杆测量的方式进行测影，漆杆就是当时测影所用圭尺。并认为《周髀算经》中的冬夏至影长可能是陶寺文化时期在山西襄汾陶寺遗址观测所得。李勇《晷影测年：以陶寺疑似圭尺为例》（《自然科学史研究》2016年第4期）通过构建普适性的仅由晷影数据或刻度求解圭表观测年代的模型求证陶寺漆杆可能的观测年代，结果表明色段端点中至少有67%与日影无关，目前断定漆杆为圭尺证据尚不足，但也无法推翻。若有证据证明某些色段端点的确是中天时日影标志，就可求出其最佳观测年为公元前2098年，比观象台的最佳观测年公元前1956年早约140多年。

(33)　冯时：《陶寺圭表考》，载氏著：《文明以止：上古天文、思想与制度》，中国社会科学出版社2018年版，第94—103页。

(34)　武家璧：《陶寺观象台与考古天文学》，《科学技术与辩证法》2008年第5期。

(35)　详参何弩：《陶寺圭尺“中”与“中国”由来新探》，《三代考古》2011年第00期；另外何弩在其《从精神文化考古的维度看中原观念的出现与形成》（《中原文化研究》2015年第5期）进一步梳理和比较分析了晋南桓曲盆地庙底沟二期文化、陶寺文化、王湾三期文化和偃师二里头文化，认为国家形态的“中国”——“地中”理论和政治地理五方天下观，初现于陶寺文化时期，确立于王湾三期文化，普及于二里头文化。而黄河中游地区的地中的理论标准，是政治权威话语依据政治中心的夏至晷影确定的。

(36)　安徽省文物考古研究所：《安徽含山凌家滩新石器时代墓地发掘简报》，《文物》1989年第5期。

(37)　陈久金、张敬国：《含山出土玉片图形试考》，《文物》1989年第4期；冯时：《中国天文考古学》，社会科学文献出版社2001年版，第372页。

(38)　陆思贤、李迪：《天文考古通论》，紫禁城出版社2000年版，第122—123页。

(39)　［罗马尼亚］米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社2002年版，序言5—7页。

(40)　同上书，第7页。

(41)　同上书，第9页。

(42)　［罗马尼亚］米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社2002年版，第16页。

(43)　同上书，第17—19页。

(44)　详参唐启翠：《礼制文明与神话编码》，光明日报出版社2010年版，第257—267页。

(45)　王与之：《周礼订义》，上海古籍出版社1987年版，第245页。

(46)　孙庆伟：《周代用玉制度》，上海古籍出版社2008年版，第225—229页。

(47)　冯时：《文明以止：上古的天文、思想与制度》，中国社会科学出版社2018年版，第93—132页。

(48)　冯时：《〈保训〉故事与地中变迁》，《考古学报》2015年第2期。

(49)　布鲁斯·G.崔格尔：《理解早期文明：比较研究》，徐坚译，北京大学出版社2014年版，第318—334页。

(50)　［德］汉斯·比德曼：《世界文化象征词典》，刘玉红等译，漓江出版社1999年版，第68—69、298页。

(51)　赵乐甡译：《吉尔伽美什》，辽宁人民出版社1981年版，第25—26页。

(52)　叶舒宪：《诗经的文化阐释》，湖北人民出版社1994年版，第637—647页。

(53)　（清）孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第81—96页。

(54)　何驽：《怎探古人何所思——精神文化考古理论与实践探索》，科学出版社2015年版，第167—180页。

(55)　冯时：《祖槷考》，《考古》2014年第8期。

(56)　唐启翠：《礼制文明与神话编码》，南方日报出版社2010年版，第171—183页。

(57)　（清）孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第1584—1591页。

(58)　（清）孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第1597页。

(59)　孙庆伟：《周代用玉制度研究》，上海古籍出版社2008年版，第197—213页。

(60)　安徽省考古研究所编：《凌家滩——田野考古发掘报告之一》，文物出版社2006年版，第46—70页。

(61)　中国社会科学院考古研究所等编：《襄汾陶寺——1978—1985年考古发掘报告》，文物出版社2015年版，第464—494、674—716页。

(62)　卡尔·陶布：《玛雅玉石：古代神明和国王之石》，载故宫博物院编《山川菁英：中国与墨西哥古代玉石文明》，故宫出版社2012年版，第398—400页。

(63)　故宫博物院编：《山川菁英：中国与墨西哥古代玉石文明》，故宫出版社2012年版，第92页。

(64)　范毓周：《殷人东渡美洲新证》，《寻根》2011年第2期。

(65)　邓淑苹：《新石器时代玉器图录》，台北故宫博物院出版社1992年版，第29页。

(66)　中国社会科学院考古研究所安阳队：《1991年安阳后冈殷墓的发掘》，《考古》1993年第10期。

(67)　刘钊：《安阳后岗殷墓所出“柄形饰”用途考》，《考古》1995年第7期。

(68)　叶舒宪：《玉人像、玉柄形器与祖灵牌位》，《民族艺术》2013年第3期。

(69)　［德］汉斯·比德曼：《世界文化象征词典》，刘玉红等译，漓江出版社1999年版，第301—304页。

(70)　叶舒宪：《中外玉石神话比较研究——文明起源期“疯狂的石头”》，《贵州社会科学》2017年第1期。

(71)　温玉成：《殷人东渡美洲的甲骨文证据》，《大众考古》2014年第12期。

(72)　瓦丽：《中国和中美洲的古代玉器珍宝》，载故宫博物院编《山川菁英：中国与墨西哥古代玉器文明》，故宫出版社2012年版，第375—376页。

(73)　戴安娜·马加罗尼·科尔佩尔：《中美洲玉石艺术：材质、光泽和颜色》，载故宫博物院编《山川菁英》，故宫出版社2012年版，第384—386页。

(74)　故宫博物院编：《山川菁英》，故宫出版社2012年版，第74—75页。

(75)　唐启翠：《从斧始初开、禹赐玄圭到青圭礼东方》，《中原文化研究》2020年第1期。

(76)　［德］汉斯·比德曼：《世界文化象征词典》，刘玉红等译，漓江出版社1999年版，第454页。

(77)　（清）王先谦：《后汉书集解》，中华书局1984年版，第668页。

(78)　齐治平：《拾遗记校注》，中华书局1981年版，第38页。

(79)　徐中舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年，第1453—1454页。

(80)　李圃主编：《古文字诂林》第10册，上海教育出版社2004年版，第181—191页。

(81)　魏建震：《先秦社祀研究》，人民出版社2008年版，第35—41、144—204页。

(82)　林巳奈夫：《中国古玉研究》，台湾艺术图书1997年版，第147—163页。

(83)　（汉）何休注，唐徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海古籍出版社2013年版，第520页。

(84)　彭美玲：《古礼经说中的“主”制来由蠡测》，《台大文史哲学报》总第84期，2016年第2期。

(85)　高本汉、安克斯、林巳奈夫、凌纯声、张光直、邓淑苹等皆有相关论述，详参刘云辉：《周原玉器》，台湾中华文物学会1996年版，第287—289页。

(86)　（唐）杜佑：《通典》，中华书局1988年版，第1271页。

(87)　魏建震：《先秦社祀研究》，人民出版社2008年版，第66—79页。

(88)　张光直：《中国考古学论文集》，三联书店2013年版，第131—132页。

(89)　［德］比德曼：《世界文化象征辞典》，刘玉红译，漓江出版社1999年版，第239—240页。

(90)　黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社2007年版，第534—535页。

(91)　贺辉：《环太湖地区新石器时代祭坛群祭祀内涵初探》，《洛阳考古》2014年第3期。

(92)　宋振豪：《夏商社会生活史》，中国社会科学出版社2005年版，第90—99页。

(93)　（清）王先谦：《荀子集解》，中华书局1981年版，第485页。

(94)　［英］戈登·柴尔德：《人类创造了自身》，安家媛等译，上海三联书店2008年版，第161—165页。

(95)　S. D. Houston and D. Stuart， Of Gods， Glyphs and Kings: Divinity and Rulership among the Classic Maya. Antiquity 1996（70）：289—312.