两种类型的社会：两种类型的理论？
看起来列维-斯特劳斯似乎满足于停留在他的阵线那边。他从马克思那里给自己找理由：现代（“热性”）社会的阶级分化激发了一种尚未为部落世界的平权主义（“凉性”）系统所知的运动。（这个热力学隐喻是一个蒸汽机的类比［Lévi-Strauss in Charbonnier 1969，p.33］。）在《野性的思维》一书中，列维-斯特劳斯借助一个显然非常细小的例子即竞技比赛来阐述历史表演中的相应对立。
部落游戏的奇特之处在于，它们是作为仪式来表演的，因此，比赛结果是预先设定好的。足球传入新几内亚的加胡古—加玛人（Gahugu Gama）以后，两个对立的氏族有时候会进行连续多天的比赛——直到打成平局为止。这正是仪式的一般模式，“就如同其中一场示范赛一样，这场比赛从各种可能的结局中被挑选出来，是因为只有这场比赛才能导致比赛双方那种特定类型的平局”（Lévi-Strauss 1966，p.30）。狐狸族印第安人的葬礼具有同样的效果，在葬礼期间，生者要与死者的偶族举行一场最后的比赛，结局总是死者获胜。在印第安人的象征体系中，“获胜”意味着“杀死”；因而，死者因为觉得自己还活着就会心满意足，而死掉的则是生者（同上，p.32）。相比之下，就如我们所知的那样，竞技比赛必须是预先设成对称的才能开始举行，也就是说，比赛规则和参赛人数对双方都必须是同样的，但却要借助偶然事件来达到一种社会性的分离状态（disjunction）。技能、资源和机遇的差异导致产生了优胜者和失败者。但仪式游戏却恰好相反：在根据预先的设定来组织事件的过程中，他们把两个从一开始就是反对称的、彼此分离的群体联结起来。列维-斯特劳斯写道，在仪式中，
存在着一种反对称，这种反对称是预先在世俗与神圣、效忠与支配、死与生、入会者和未入会者等等之间作出的一种假定，而“比赛”的目的就是要通过事件来使所有参赛者成为获胜方，其实质和组织过程都是真正意义上的结构性的。如同科学一样，……［竞技］比赛以结构为手段产生事件；而我们由此也可以明白，何以竞技比赛会如此盛行于我们的工业社会之中。另一方面，如同“修补匠”那样（所有这些同样的社会都容忍它只能作为一种嗜好或消遣），仪式和神话借助于碎片，不断地把一系列事件重新组合起来，……并把它们当作如此之多的碎片来加以使用，以便建立各种结构模型，在这些模型中，它们既可以成为结果，也可以作为手段（同上，pp.32-33）。
当然，这位常参加足球赛的“中西部大学”教授先生是如此地冷静和老练——这使得这所大学看起来更像是密歇根大学而不像是俄亥俄州立大学——以致于他竟然没有看到，这种类比被夸大了，同时他也低估了某些相似性。如果我们冷静地观察一下竞技比赛的话，就不难明白，它也是一种仪式，不仅在一开始就被结构化了，而且比赛结果也是结构化的。虽说规则对每个参赛者都是同样的，但其实比赛结果也是预先规定好了的，当然，说预先规定好了并不必然意味着比赛结果是“固定的”。但与加胡古—加玛人为平局而打比赛同样严肃的是，美国足球比赛的最佳情形是要产生一个优胜者。一场比赛若是打成了平局，就会遭到与部落社会中的乱伦禁忌相似的指责；一如著名社会学家杜夫·道特（Duff Daugherty）所言，“一场平局——那就像亲吻自己的姐妹一样。”不仅如此，优胜者还被赋予某些仪式特权，比方说，胜队可以反戴帽子奚落失败者，甚至可以拆下球门柱。而等到赛季结束时，已经建立起了一个参赛队的等级体系，“西部冠军”能够获得在元旦免费到“玫瑰碗”度假的奖励——当然，就其夸耀形式而言，其庆典是加州式的。看来我们并非没有拥有一种文化。
当然，仪式（或比赛）的差别仍然存在，而指出下面一点就足够了，各种文化秩序之间存在着差异。对加胡古—加玛人或狐狸族印第安人来说，社会结果是自动产生了一种平衡状态，无论在能力方面是多么不同，都必须最终服从那种结局，而我们这种经验社会则通过实力的较量来最终促成组织的产生。我们的社会同样也是一种文化，只不过其形式是借助事件建立起来的，正是系统许可人们凭借手段实现最大利益，并证明这种结果乃是一个真正的社会。因而，人的本质似乎是要“永久地、无休止地追逐着一种权力接着另一种权力，除死方休”，而社会不过是集体的结果，“似乎是通过看不见的手”而奇迹般地从个人斗争之中构造出来的。组织是实现欲望的社会化方式。
而这不仅是社会呈现给我们的面目，而且经常也是社会呈现给我们研究社会的几种科学的面目。在此我在学术经济学的笨拙伪装下进行这样一种描述，但问题同样也存在于政治科学、社会学中——当然也少不了人类学（参看Macpherson 1962；1973）。人们也经常采取功利主义的风格来写历史，似乎历史是由资源配置方式和人们在利用资源的过程中所表现出的技巧决定的。经济化的内容等等不一，但我们所有的社会科学实际上都参与制造着流行的观念，即社会是从牟利行为中产生的。社会是人们在凭借适当手段追求个人利益的过程中以经验方式建构出来的一整套关系。
或许这有助于解释西方文化特有的与自然的特殊关系。这也引出了前文暗示过的霍布斯的理论。据我所知，惟有我们西方人认为自己是从野蛮人演化而来的；而其他任何一种人都相信他们是神的后裔。这能够很好地表明两者的不同。无论如何，我们确实制作了一个关于本土观念的传说，也制作了一种关于这种本土观念的科学，而在某些时候，这两者之间并没有什么不同。人是从霍布斯笔下的那种自然状态中发展而来的，这正是西方资本主义的起源神话。〔37〕但正如霍布斯并没有想象说，因为人的本性在于视他人为豺狼而主张城邦应当消灭人的这种本性，他只是坚持说，应该在相对安全的情况下允许人们表现其本性，因此我们可以继续相信我们本性中的野蛮成分——对此我们无须感到羞愧。在早期阶段，是经济人（Homo economicus），其天性在于交易和交换，这种观念使得资产阶级社会向自身证明了它的合法理由。仅仅过了两个世纪，又进化出另一个种类，即好战人（Homo bellicosus），或者也可以称之为好战的人猿，这种说法因众多现代作家用之来解释当前错误的任何事情而逐渐传播开来。这种将之简化为生物学的做法并非是不科学的；它恰恰是大部分进化主义人类学的主要特征。但正是在这一方面，我们的科学成了最高形式的图腾制。一如列维-斯特劳斯所言，如果图腾制是人们借助物种差别对人类社会所作的说明，那么，我们已经制作了一门关于图腾制的经验科学。
事实上，与图腾思维的过程相并行的，可能是一个复杂的过程。因为首先正像马克思曾注意到的那样，对物种差别的生物学解释是以资产阶级社会为模型的；而一旦这种解释精致化了，它又反过来用以解释人类世界。在写给恩格斯的一封信中，马克思描述了文化是如何一开始就被投射到自然上面的：
值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认出了他自己的英国社会及其劳动分工、竞争、开辟新市场，“发明”以及马尔萨斯的“生存斗争”。这正是霍布斯的“bellum omnium contra omnes（一切人反对一切人的战争）”，这使人想起了黑格尔的“现象学”，那里面把市民社会描写为“精神动物的世界”，而达尔文则把动物世界描写为市民社会（引自Schmidt 1971，p.46）。
对第二个阶段，即文化以自然的形式重新向自身呈现的阶段，在恩格斯写给拉弗罗夫（P.L.Lavrov）的一封信中是这样描述的：
达尔文的全部生存斗争的学说，只不过是把霍布斯的“一切人反对一切人的斗争”的学说、和资产阶级经济学的竞争学说，以及马尔萨斯的人口论，从社会搬到生物界而已。变完这个戏法以后，……再把同一种理论从有机界搬回到历史，然后就断言仿佛已经证明这些理论具有人类社会永恒规律的效力（见Schmidt 1971，p.47）。
但是，抛开各种（所谓的）图腾主义的一致性暂且不论，从历史唯物主义和两种人类学结构主义的相遇中出现的，是西方社会与其他社会的差别。这正是当前的接合点：一个世纪以来的人文科学所集中关注的正是这种差别。不过，这结果本可以预见到的，因为人类学从一开始就把“原始社会”的特殊性当作自己的学术任务，尽管这也可能意味着它会失去自己的针对性，其激烈程度不亚于把历史唯物主义相对化的做法。在这里，我试图论证这种“两种社会—两种科学”观点中具有的合理性。但我在后面一章中的做法是只能否认它，在我看来，这是一种错误的意识：它把法则和实践的不同整合方式转译成了两种具有截然不同本质的社会，仿佛一种社会对观念原理（conceptual axioms）一无所知，而另一种社会则对实践推理（practical consequences）一无所知似的。之所以说它是“错误的意识”，是因为，在我看来，这种差别想当然地将西方社会的外在表露方式视为是对西方社会的合理解释了。认为组织是从实际活动中构造起来的，以及意识是从人与人的关系中生发出来的，这实际上忽略了我们自己的制度所拥有的业已确立的象征属性。但如果断言说，需要重新评价究竟是否是社会存在决定意识，就像通常所理解的那样，那么我们同样也可以断言说，这仍然是西方社会科学的最佳解释策略。因为，大部分西方社会科学都只不过是资本主义的自我观照。
马克思主义与人类学的真正问题集中在实践和象征秩序的关系上。而这也正是人类学自身的历史所能作出最好解释的问题——确切说是因为人类学的历史仍然无法摆脱因它之为一门研究异文化的西方科学而具有的矛盾。矛盾在于最初的状况：它是一门研究人的科学，是由一个在某种程度上与其他社会没什么不同的社会创立的，这个社会排他性地将其自身定义为人类，并且将其自身的秩序定义为文化。我仍然相信，通过人类学，这个社会确实从其他社会那里学到了不少东西——学到了关于它自身的一些东西。
〔1〕事实上，亲属关系的意识形态在泰伦西社会中占据了统治地位，而谱系联系的网络延伸得又是如此之广，以致于没有什么社会关系或实践能够完全脱出亲属关系的常规之外。就此方面而言，泰伦西社会与其他许多原始社会是类似的，在这些社会中，一如弗思（Firth）所提出的，亲属关系是粘合社会组织的原则。正因为亲属关系是社会生活的每一个方面和每一个部分中的社会行为的主要决定性因素，它才会成为在这类社会中进行社会整合的机器的基础，就像许多关于非洲、大洋洲和美洲的研究已经表明的那样。
“在泰伦西社会中，亲属关系是所有满足人们主要利益的活动之组织形式的主要决定性要素。这适用于泰伦西社会的所有方面——适用于与食物以及其他物质物品的生产和消费，适用于那些涉及后代生育和抚养的人，适用于那些想要维护对于其他人的权利与义务的个体和共同单位，适用于宗教活动和庆典活动”（Fortes 1949，pp.338-340）。
〔2〕这有点像精神分析学家对某些马克思主义者的共同指责，在后者那里，人好像没有灵魂似的，除非他拿到他的第一笔薪水。
〔3〕将具体的、历史的生产关系简化成一种抽象的、晦暗的生产必要条件的结构，似乎是为了能够运用经典历史唯物主义来理解原始社会的一个必要条件——例如，就像在谷罗（Guro）分析泰伦西社会时，“生产单位”是与合作形式相对应的，而“生产单位”又再次被“实现”为宗族或村落关系（Guro 1972；亦参见下文，第17页注释）；或者，就像在哥德利埃关于穆布提·俾格米人的研究（Godelier 1973）中基本的组织性“约束”一样。以这样的方式把“下层基础—上层建筑”模式推行开来，有时会在堂而皇之的“科学”名义之下把表面的现实转化成深层的现实，但更准确地来说，这不过是在进行分析时用形式的来替代事实的，用永恒的来替代历史的。具体的生产关系仅仅被视为形式—技术必要性的一种表现形式，而随后抽象出来的结果也被具体化为实际的下层基础。因而，实际的、历史的生产方式能够用物质效能的实证主义规则来“解释”。关于当前生态学推理中的类似程序，见下文，第105-110页。
〔4〕“这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，表现他们生活的一定形式，他们的一定的生活方式”（Marx and Engels 1965，p.32）。这段引文摘自《德意志意识形态》，对它的具体含义，我放到第3章与第4章中去讨论。
〔5〕对福忒斯来说，这种组织原则的对立通行于泰伦西社会的每一个层次，而且使得它在时空中呈现为一种辩证的运动：
“这一（亲属关系）领域的结构是由两个范畴的社会纽带的互动关系决定的，一个是家世，一个是婚姻。它们的互动关系产生了两种继嗣观念，这两种观念是这一领域的结构中的两极原则。在家庭生活的每一个方面，父系起源的观念都是与母系起源的观念对立存在的。家庭组织的结构平衡状态依赖于它们的互补功能。在共同社会关系的层次上，我们从宗族制度以及政治—仪式制度中都能发现类似的结构性平衡。……
“父系亲属关系与母系亲属关系的两极性调整着亲属关系在时间中的发展方向，同样也在一段既定时间内调整着它们的内部构造。……在家庭的组织方式以及整个社会结构的组织方式中，父系原则是维持稳定与延续的最重要的因素。与此相反，通过母亲一方识辨亲属纽带，则是家庭与社会结构中的分散与分化的主要因素。在家庭结构与总体的社会结构之中，体现在父系继嗣制度之中的价值（请注意，继嗣概念也是对其他价值的一种转述）构成了主要的向心力，而体现在母系继嗣制度之中的价值则构成了主要的离心力”（Fortes 1949.pp.341-342）。
〔6〕关于物质压力的结构性决定作用（其强度与后果），见Raymond Kelly的论文《新几内亚高原人口压力与继嗣群体的结构》（Demographic Pressure and Descent Group Structure in the New Guinea Highlands，Kelly 1969）。尤其请注意根据土地占有量的分化水平而发生的压力变化情况。
〔7〕另一方面，当他不得不去比较研究无可规避的多样性时，拉德克利夫-布朗就会动用另一种策略：普遍存在的结构要素具有几条共同的原则，它们存在于家庭与婚姻的基本条件当中，但不同社会可能会相应地各取所需（Radcliffe-Brown 1950；1952；参看Fortes 1969）。这样一来，就可以把任何一项特定的制度解释成是有选择挪用了普遍原则，或者是根据需要而把普遍原则进行了重新的组合。但在某种程度上，这是一种更糟的历史主义，是对Lyell的均变说准则的冒犯，这是因为，它实际上是在宣称，对一段已经不可知的过去来说，过程的存在是不可能从我们所知道的现象中观察到的；但对拉德克里夫-布朗来说，这是行之有效的、百试不爽的方法，虽然他提出的那些原则经常自相矛盾。因此，即使“宗族单位”说明了奥马哈人亲属关系中的特定分类中忽视辈分的现象，“替代性辈分的出现”和那些邻近辈分的分离也能够解释牙罗德人中与之相反的做法——务须考虑牙罗德宗族的现状和单位（例如，Radcliffe-Brown 1952，48-49）。
〔8〕关于自然科学中的分析—归纳法以及这种方法是如何运用在社会科学中的，见卡西尔《启蒙哲学》一书（Cassirer 1951［1932］；也可参看Peters［1946］一书中对霍布斯最初采用伽利略的“分析—综合法”的论述）。
〔9〕这种观念提出了形式和原则的关系中的一种附带的困难，因为，就像列维-斯特劳斯在类似的情况下所评论的那样，结构是精确的，而道德价值却是不确定的——前者是逻辑的，而后者则仅仅是情感性的——因此，要想从情感中推导出结构，就好比想从“无”中推导出“有”来。如果福忒斯急于要把泰伦西亲属关系简化成诸如“互惠”之类的基本价值的话（参看Fortes 1949，204），那么，一方面，他与沃斯利的经济主义就走得更近了，另一方面，他也落入了同样的不可知论的陷阱（见Hart，待印）。
〔10〕正如已经提及的，泰利［1972］把阿尔都塞—巴利巴尔所阐发的唯物主义方法运用于果洛人的研究，是这种简化论的又一个例证。这种分析确实值得我们去细细地思索一下。在这里，引起我们发生特别兴趣的是，它与沃斯利的观点如出一辙，也就是说，其观点恰恰表明了部落社会与历史唯物主义的背离，从而与其理论初衷大相径庭。虽然他认为生产关系与必要技术条件并不具有同样的构造（在这一案例中，合作形式是被抽象地定义的），泰利的观点也表现出与沃斯利惊人的相似，即是说，经济关系体现为或“实现”为亲属关系。在认识到亲属关系“要素”不能简化成经济合作的形式必要条件这一方面，泰利要比沃斯利更为肯定。在这里，他使用“实现”这一概念（在泰利的著作中，凡是引到该词时几乎总是用着重号加以强调）假设亲属关系是生物—系谱秩序的事物，比如说，用分类术语对亲属关系进行的（想象的）表述，为亲属关系因适应必要经济条件而做出的调整预先准备了调整的方式。（试比较一下上文所说的沃斯利的“实际的亲属”）这种特定的平行关系不仅其本身非常有意思，因为这表明通过部落结构来反思唯物主义的理论必要性，而且，它也表明了一个共同的、更基本的理论趋势：即，拒绝承认社会现实是象征地建构起来的；或者说，拒绝承认象征性建构具有的“现实性”。随着当前研究工作的进展，这种理论选择中的问题也逐渐变得清晰起来。
〔11〕试比较一下利科（Ricoeur 1967，p.801）对结构主义这一知识类型的胜利的条件所作的论述，就是说，“研究一个已经形成，已经停滞、已经封闭，在这个意义上讲，已经死亡的集合。”见Furet（1967）对结构主义与法国政治环境的论述。
〔12〕“佛罗伦萨广场［Pizza dells Signoria］上的塑像是对市民的警示性训诫或‘典范’，大理石或青铜的质料意味着训诫永存的信念或希望。大理石、石头或青铜的不易磨灭性把雕刻艺术同政府统治联系在一起，它们的理想始终是长治久安。在希腊宗教中，塑像最初就是一根石柱，人或神的躯干永恒地刻在石柱上。佛罗伦萨的塑像，不管是世俗的还是宗教的，仍然保留了这种古典的、基本的社会建筑的柱子或支柱的观念。文艺复兴时期的其他意大利人，尤其是伦巴底人，有时候用塑像作为礼物，但当塑像是一件公共的（即市民的）作品时，佛罗伦萨始终是其他城市吁请的对象。矗立在Padua广场上的巨大的雇佣军领袖珈塔玛莱特（Gattamalete）骑马塑像是从Donattello送来的；当威尼斯人想竖一座外形相同的塑像（Colleone纪念碑）时，他们派人前去延请威洛齐奥（Verrocchio）。威尼斯共和国的国家雕塑家是一个佛罗伦萨人桑索维诺（Sansovino）。”——Mary Mc-Carthy，The Stones of Florence。（请注意：塑像［statue］与法令［statute］拥有共同的词根。）
〔13〕因此，我们会同意利科（Ricoeur 1967）的观点，说出的语词（parole，它是行动）在从事件返回到系统（langue，它是结构）时，本身就以一副多义的新面目带着“现实”的印记，但是，利科没有假设说，这体现了一种向历史敞开的趋势，而这正是结构主义没有能够作出的想象。因为，利科的批评不仅没有阐明向“现实”的投射过程以及从“现实”的返归过程的总体特征，而且，更重要的是，他也没有解释，所牵涉的“现实”从来就不是语词的既定属性，而在于，属性只有作为价值和意义才能存在。因此，在整个过程中，parole（言语）体现了系统中的行动和行动中的系统。根据利科本人的理解，这个“现实”不仅仅是一种工具性的、对象性的事实（见他那篇值得注意的论文，“工作与词语”［Work and Word，Ricoeur 1970］；亦见Silverstein 1976）。还有，对结构主义的系统概念（这是利科的批评所依赖的根基）的封闭性即tout se tien观念所作的一种相反的文本解读，见Gaboisau的论文“结构人类学与历史”（“Structural Anthropology and History”，Gaboriau 1970）。
〔14〕“问题不在于否认结构环节与概念环节的极端重要性，只是不要用一种抽象的方法来对待它们，正如马克思教导我们的那样，要时刻牢记从结构回溯到结构得以产生的人类活动中去，把握住链条的两端：结构的环节与自由的环节，必要性的环节与人类创造活动的环节”（Garaudy，1965，119）。
〔15〕“我们所产生疑问的是，在历史进程中使那些富有意义的网络或事件通过它们自身孤立出来的可能性；一项技术的发明完全可能颠覆社会关系的大厦；但是发明本身当然也渗透着‘精神性’的因素；它也是某项智力活动的产物，只从经济的角度出发，这种活动是不可想象的；因此，它没有‘源头’。”（Sebag 1964，p.141；参看Lévis-Strauss 1971）
〔16〕借此机会，我要感谢默利·格罗福斯（Murray Groves）的深刻洞察力，在一篇评论文章中（1963），他指出了莫阿拉的“二分部”系统，而我恰恰没能作出这种分析。
〔17〕布迪厄分析了用总体的图例形式a∶b∶∶b1∶b2分析了这种类型的卡帕莱结构。他提到了它的产生能力：“毫无疑问，这是神话仪式系统所动用的其中一种最简单的、也是最有力的［结构］，因为如果没有自发地统一起来（而且也是颠倒地），它就不可能构成对立，同时，所有的时间都能够通过简单地运用同样的无限重复划分的原则来把无限多的资料统一到一个单一的秩序当中去。”（Boudieu 1971，p.749）
〔18〕在高等酋长主持下的用树皮布进行的同一种授衔仪式也汇入了战士的首次猎杀庆典之中。在这些仪典中，战士也被给予一个新名字；就像当地说的那样：“旧名字要像包皮那样被扔掉（Tippett 1968，p.61）。”传统形式的整个仪礼与割礼仪式似乎是非常类似的（Williams and Calvert 1859，pp.42-43）。同样，为一场成功的战争举办的庆祝会是以“猥亵放荡”为特征的，这曾使早期的传教士们感到极大的震惊。“那些歌曲表明，战争英雄也是性英雄，而业绩最丰的英雄们所受的关注集中在他们的性器官上，战俘们的性器官也会一直遭到跳舞的女人们的戏弄”（Tippett 1968，p.65）。我们可以采用霍卡特的象征公式来表达：酋长=生育力=庄稼生长=战争天赋。
〔19〕见Hocart 1929中对vasu i tauki，即陆地人的酋长瓦素的政治含义的论述；亦见Hocart 1915，p.19。
〔20〕在这里，联系并不仅仅发生在东斐济酋长的生育力之间。波利尼西亚民族学家会想起著名的“豪（hau）”，也就是莫斯分析过的毛利人礼物中以石头为载体（且靠石头分散的）繁育力（参看Sahlins 1972）。这种逻辑上的关联因相关语言中词汇的转换而得到了加强，如汤加语中的hau，即“征服者，在位王子”，斐济酋长头衔sau与之有着共同的词源（Tregear，1891，pp.52-53）。把波利尼西亚神灵的阴茎石看作另一种表象，这并不算过分，比方说，夏威夷人的精灵祭坛或“Kane之石”（请注意，kane在夏威夷语里是“人”，而Kane则是主神）。
〔21〕实际上，我们面对的是一种广泛存在的、影响深远的波利尼西亚或马来亚—波利尼西亚模式。斐济代言酋长与在经济交易圈的禁忌期与非禁忌期中间起中介作用的毛利酋长妇女是对等的——或者说，就此事而言，他们与那些在闻名的1891年“文化革命”中通过“随便吃喝（ai noa）”而取消了禁忌的过程中扮演了关键角色的夏威夷贵族妇女们是对等的。
〔22〕关于其他的转换（在汤加，萨摩亚，Futuna），见Panoff（1970）；Kaeppler（1971）；Gifford（1929）；Mead（1930）以及Gilson（1963）；还有Huntsman（1971）对托克劳群岛的论述。亦见Mabuchi（1960，1964），他表明，这种系统普遍存在于大洋洲诸群岛上。
〔23〕拉乌的拉肯巴岛是由地域性半偶族“城镇”（Na Koro）和“拉乌的脊背（Doku ni Lau）”组成的。每个半偶族又再分为两种村民，第一种是“城镇”；它居于统治地位，由执政的Tubou共同体领导，环绕在它周围居住的，则是“陆地人”。反过来说，“拉乌的脊背”则有一个指正的村落，其酋长是“城镇”的统治世系的后裔。Tubou共同体的几个继嗣集团间也是同样的图式（参看Hocart 1929，pp.10-22）。同样的组织方式，从Thompson（1940）对拉乌的卡巴拉岛的描述中也可以看到。
〔24〕对它的政治含义，将在下文予以讨论，见第45-48页。从在第一种情况下由赠妻者保留的经济特权中，我们可以看到妻子和代言酋长对父（“强”）方的仪式权力而导致的后果。因此，莫阿拉实际上是波利尼西亚二元论的一个变体——因为，对父系世系的仪式权威分为妻族的和“女人的后裔”（姐妹的儿子）两种。但是，在更深的层次上，斐济人并没有从实质上把这两种权威区分开来，因为姐妹们的儿子，不管他的父系是怎样的，尤其都传下了他的母亲及舅父的“血”和“灵魂”；见Jarré（1946）中对为防止婴儿失去母系魂魄而切断脐带的出生习俗。关于西非饶有趣味的在两代人之间如何维持姻亲平衡的类似做法，见Marie（1972）。
〔25〕下文对斐济家庭的“空间关系学”的解释，只是从最一般的维度上来说的；关于对家庭空间进行这种结构分析的所有可能性，其他一些精彩的研究，可见Bourdieu（1971）；Cunningham（1973）；Tambiah（1969）以及Wagner（1972）。
〔26〕房屋的长轴与海洋平行，这种取向至今仍然流行于斐济岛上，但并不是普遍的（见Hocart 1929，p.11；Sahlins 1962，p.99；Tippett1968，pp.163）。不过，房屋周围的空间是根据两种定向系统的交叉而编码的，这说明了霍卡特曾讨论过的海洋与东方的互换。与形态法则——也就是说，根据诸如陆地/海洋之类的地理特征——相并行的，还有一套风向系统，这也是一种常见的四分制类型。在这套系统中，主轴是逆风/顺风，或称tokalau/ceva，前者一般是指从东方吹来的，而且与顺风的“下”相比起来，它是“上”。逆风还有一个副风向，即tokalau lutu或说是“落逆风”（一般是北风和东北风）；而顺风也相应地有一个“下顺风”，（一般是南风和西南风）。在其他地方，Hocart（1929，p.9）也提到，房屋的前门或“下”门一般都是朝西的；因此，在前文的描述中，不管是酋长边，还是酋长端，都是东边的，也就是说，在空间上是“上”。(https://www.daowen.com)
〔27〕这个图例与Milner（1952）根据文献资料推出的总体的六分结构表现出惊人的相似性，尤其是他根据斐济主岛上的Cuva村的“图拉加［turaga］”提供的详实资料对“社会单位”的叙述。空间不能一一比较，但在范畴与范畴的关系上有着诸多的类似，这表明，深层结构是类似的——对这种结构，六分模式是另一种具体化形式。
〔28〕在莫阿拉，在居室内安设炉灶是严厉禁止的。所有的烹食都要在单独的厨房里进行，虽然食物仍然由妇女从餐室的下端端上来。Thompson（1940，p.169）报道说，在南拉乌，传统上灶炉总是坐落在入口左侧的sue（即下端），但她没有说明观察者站在哪个方位（是从门口还是从房屋里边）。在这一点上我没有更多的资料。
〔29〕也请注意前文讨论过的生育力与最高的女性物品树皮布之间的关系，后者尤其在新郎和新娘的亲戚之间的婚礼赠礼中与鲸牙相并列（参看Lester 1939-1940，p.281）。
〔30〕“我们是海洋人（kai wai）；我们的职责就是捕鱼。我们不会种地。我们的老人［祖先］也不会种地。他们是专门的水手。我们是Tailevu、高岛和莫阿拉的海洋人。我们的老人不会种庄稼。酋长把Navucinimasi［的旧村］，一个叫Vunisinitoba的地方的湿芋头地送给我们。我们不种它。那些在那里的人给我们种食物。我们只打鱼。他们每天都给我们送食物过来；每天我们也把食物送给他们。现在我们不想再打鱼了。……我们的老人知道芋头，但种芋头却是陆地人酋长的工作”（Sirelli于1955年讲述，他是奴库村的长者）。
汤普森报道说，在南拉乌，酋长与那些陆地人相比，都是拙劣的农夫，但却是高明的渔夫（Thompson 1940，pp.32-33，119-120）。如Sirelli所暗示的那样，在莫阿拉，只有最后一种人仍然名副其实。但是，不仅在向执政酋长供奉宴会时，在跨村落的、全岛的宴会上，陆地人集团与海洋人集团都被要求贡献他们各自的特殊食物。
〔31〕这种特定的象征体系在斐济不同地区的结婚宴会及出生宴会的不同时刻发生（参看Williams 1859，p.134；Jarré 1946；Sahlins 1962）。在Nakoroka和Vanua Levu，要分别用女人的灶炉和男人的灶炉来准备特定的宴会，前者由鱼和山芋组成，而后者则用猪肉、山芋和芋头组成（Quain 1948，p.73）。
〔32〕相应地，在净化仪式中，与淡水相对的盐水尤其灵验。不止如此，在女人开发更高的、男性的地理要素即海洋的过程中所涉及的含混性又遇到了仪式的严格限制，这与道格拉斯（Douglas 1966）或利奇（Leach 1964）的语义理论是不相符合的，这正如特定的性的象征体系也是与斐济关于男性力量与女性力量的概念相一致的一样；怀孕的妇女严禁从事捕鱼，来潮的妇女也是一样；而对这些状态的净化及终止，称“洗海澡”，通常也是恢复捕鱼的场合。
〔33〕欲明了各种细节，可见Sahlins（1962）一书中有关的民族志描写。关于村落形式，见Hocart（1970）及Tippett（1968）。从Tippett所画的斐济村落总图中（p.163），可以很容易地看到四分结构，沿着另一轴线教堂与酋长房屋的对立（参看Quain 1948，p.83）。关于酋长村落与外国人居住区的空间关系与社会关系，见Hocart对拉肯巴、拉乌的Tubou与Levuka居住区的评论（Hocart 1929一书各处）。
〔34〕当然，我对斐济的互惠结构与等级结构的关系的这些看法受到列维-斯特劳斯的论文《两合组织存在吗？》（Lévi-Strauss 1963b）的启发。同样，霍卡特对斐济的分析，尤其是他的观察也支持了这些看法：“斐济组织与温内贝戈组织有着惊人的相似性”（Hocart 1970，p.103；亦见pp.258ff.）。对斐济的分析同样也受惠于T.Turner于1975年冬季在芝加哥大学关于结构主义的演讲以及他对Kayapo亲属关系及社会组织的研究（T.Turner，manuscipt）。
〔35〕甚至连生物进化论也没有这样进行假设；见Monod（1972）对该领域中的“偶然性”与“必然性”的讨论。
〔36〕他的论述与他关于现在是由现实世界中的物质活动不断重塑的观念并不完全一致：“历史不过是彼此分离的世代的继替，每一个世代都要开发从以前所有世代传下来的原料、资本、生产力，因此，一方面，它是在完全改变了的环境中来继续传统活动的，另一方面，又是用完全改变了的活动来修正旧的环境的”（Marx and Engels 1965，p.57）。
〔37〕试比较一下本土历史学家David Malo（1951）对夏威夷酋长与平民的差异的起源的论述。平民是那些因追求个人利益而迷失的人们的后裔；因此，他们被其他人遗忘了（他们丢失了他们的谱系）。