摩尔根
一如我所说，究竟是实践逻辑，还是意义逻辑，关于孰是孰非的论战已在众多战场上打了一百多年的人类学战争。在彻底澄清孰是孰非之前，对那段历史的反思仍要走上一段漫漫长途。但我必须警告说，如果不诉诸“真正的”历时性解释，那么，“对我们而言”，那一旅途仍将继续是一种历史——一种在历史中思考我们自身的方法。因而，在此我提出路易斯·亨利·摩尔根和弗朗兹·博厄斯两人的对立并将之视为一种范式的对立，而没有提及知识语境和背景下的其他人，那些人的影响对这样一种人格化了的论争当然也有着莫大的关系。我还会忽略或提及此后时代许多严肃的思想家，既包括人类学，也包括相关学科，对此其他人当然有理由认为这些人更加重要或更有代表性。当然，有的人可能会援引人类学家熟知的一种历史来指责这种骑士式的处理方式：一幅关于过去的视景，社会中的某一部分人靠它实际生活着，同时也把它作为当前境况的宪章（见Pouillon 1975）。
我从思考摩尔根开始——而且，如果更宽泛地考虑的话，这种选择在某种程度上确实是有些模棱两可。就像每一个奠基之父一样，摩尔根的思想与后来由它变异而来的那些观点相比，更具普遍性，其自身包含着几乎每一种后来立场的“萌芽”。这意味着，人们可能会屈从于许多理论性解读，而其中任何一种解读，恰恰因它成为当前争论的宪章，其错误都在于没有充分考虑其本来的普遍性。因此，摩尔根同样也被后来的学者纳入了各种各样的归类，或者说他是一个“唯心论者”，因为他强调要揭示最初的“思想萌芽”；或者认为他是一个“唯物论者”，因为他坚持要探索人类生存方式的社会进化过程，甚至还会被看作是一个“哲学二元论者”，因为他自觉不自觉地同时依赖着这两者。因他间接地提到了“心灵的自然逻辑”，这又导致了某些人把他视为一个“精神论者”，而其他人则指责他有“种族主义”的倾向，因为他把文化等同于有机体（包括众所周知的以“血统”论述风俗的传承）。在此我的目的不是要去评判这些看法，而是认为，重要的是当心自己不要被摩尔根的术语与现代结构主义话语的相似性迷惑住，也就是说，摩尔根要探索的是思想的最初萌芽，它发端于人类的欲望和需求，但他所根据的又是“心灵的自然逻辑”。在摩尔根的学说中，心灵是文化演化的工具，而不是它的作者（参看Terray 1972）。心智是被动的，而非主动的，是理性的，而非象征的，由此，它只是在反射性地对其自身既不能生产又不能组织的环境做出反应而已，因此，实践逻辑——在早期阶段是生物逻辑，在后来阶段则是技术逻辑——最终不过是实现在文化形式之中的东西罢了。概念图式不是人类经验的建构产物，而是它的表达形式，其情形就像在亲属分类体系里面，概念图式不过是经济利益或生物利益用以实际地构造关系的要素。在摩尔根看来，思想是认识；概念是感知；而语言，则是对那些以其自身理由存在的差别的直接反映。在摩尔根的图式里面，文化的象征属性尚未出现；语词不过是事物之名。
让我们来看一下，《古代社会》是如何论述普那路亚婚、氏族以及在此基础上发展起来的图兰（Turan）亲属称谓制度的演变过程的。在摩尔根看来，普那路亚婚是生物学在社会中取得的重大胜利，是对同集团兄弟姐妹的群婚团体的一场重大变革，而那种群婚团体则是人类更不发达状态的标志。能够有力地证明这是一种进步的证据来自同时代夏威夷群岛上截然对立的通婚方式和亲属分类体系。夏威夷亲属称谓制度证明，最初期的群婚状态是存在的，在那里，人们用“兄弟”来称呼与自己同辈的所有男人，而用“姐妹”来称呼与自己同辈的所有女人，同时也不加区别地称呼他们的孩子为“儿子”和“女儿”。但具体的通婚形式，即普那路亚婚，却表明，要把同胞姐妹从由男人们共有的女人集团中排除出去，同时也把同胞兄弟从由女人们共有的男人集团中排除出去。摩尔根得出结论说，同时代夏威夷通婚形式与亲属关系之间的矛盾体现了从群婚状态中开始脱离的早期阶段的特征。对同胞婚配的禁止究竟是如何发生的，摩尔根并不能确定；他说，是从“孤立的情形”下开始的，它所遵循的模式是随机变异，其益处是慢慢地为人们认识到的：
且让我们假定一下血缘家庭，在其婚姻关系中既包含着同胞兄弟姐妹，又包含着旁系的兄弟姐妹，要从血缘家庭演变为群婚家庭，只须从这一群体中排除前者而保留后者就足够了。但是要排除这一类兄弟姐妹而保留其他一类，其过程是相当困难的，这是因为，它牵涉到家庭构成方式的根本变化，更不用说古代家庭生活的组建方式了。它也需要放弃一种特权，而这在野蛮人中不是一朝一夕就能完成的。我们可以假设，这种演变最初是在孤立的情形下开始发端的，而要认识到这种演变的益处则还需一段漫长的历程，在这段漫长的历程中，这种做法顶多不过算是一种实验而已；起初是部分地为人们所采用，进而逐渐普及开来，最后才通行于那些先进的部落中间，当时尚未脱离野蛮状态，而这种改革运动正是在这样一种状态下开始的。这一运动乃是自然淘汰原则的良好例证。（Morgan 1963［1977］，pp.433-434；着重号为笔者所加）
重要的是要理解摩尔根在此提出的人类理智活动的本质究竟是怎么一回事。对此，普那路亚婚这个例子尤其合适，因为它在人类学基础课程中是最为常见的，能够有力地说明符号（symbol）的任意性，我们知道，猿猴不能理解“妻子”和“姐妹”有什么不同，正如它们无法明白圣水和蒸馏水有什么不同。〔1〕但摩尔根所说的其实正好相反——“丈夫”与“兄弟”或“妻子”与“姐妹”并不是人们加之于现实世界的象征性的建构产物，而是由存在于世界本身之中的客观差异导致的理性产物；也就是说，在生物学意义上有优等人和劣等人的差异。它正是对因差别而导致的生物学优势的察知，由此一来，它也正是在社会层面上对外在于这些层面的逻辑的具体体现。以普那路亚婚为标志的变革是最终实现单偶制的一系列步骤中的第一步，通过这一系列步骤，人类逐渐使自己脱离了那种最初的乱交状态以及因同类繁殖而导致的不幸状态。这第一步集中体现了摩尔根对整体的看法。这种脱离过程是基于观察和经验才得以展开的：人们注意到了内婚制的有害后果——“这种婚姻的弊害终究不能永远逃避人类的察觉”（Morgan 1963，p.433）——人们也体会到实行外婚制所带来的精神的及制度的好处。“我们可以合理地得出结论认为，由于发现了普那路亚婚俗的益处，人们才最终普遍采用了这种婚姻形式”（p.509）。因此，思想是认识，而心灵则是自然借助来实现为文化的工具。
摩尔根进而将氏族（克兰［clan］）解释为是在普那路亚家庭的基础上发展起来的，而人们由于认识到普那路亚家庭的益处而把它定为规范，这又恰恰为同样的观念提供了更大的动力。因实行母系制的缘故，最初形态的氏族体现了人们在漫漫时间历程中从普那路亚家庭挣脱出来的努力——假定在当时的母系制度下，尚不稳定的父权仍然是不可能独立出来的。关于继嗣的社会观念仍然是对已经流传开来的关系的认识（p.442）。（此后，在摩尔根的图式中，由于“财产”——摩尔根用来指占有战略“财富”的一般词汇——不断增强的影响作用，继嗣开始实行父系，在财产这个接合点上，经济利益，或说是对不断丰富的生存手段的有效利用，因生物学上的益处而成为采取何种社会形式的实际决定因素。）就像普那路亚家庭一样，在这一方面氏族重复并进一步推广了它的功用，氏族通过“它带来的益处”而逐渐为人们普遍接受了——也就是说，改良了的血统必定是实行外婚制的结果：
这种组织方式的主要目的，很明显是在于要将一个假定祖先的子孙的半数分离出来，并且在血族的理由下禁止他们之间相互婚配。……氏族制度的起源，大概是由于一小群野蛮人的聪明之举，在此以后不久就因产生了聪明的人种而证明了这种做法的功用。这一制度在古代世界中几乎普遍实行，即是它所带来的益处的最好证据。（同上，pp.73-74；亦见pp.68、389、442）
反过来，图兰亲属制度反映了在普那路亚婚和氏族的基础上发展起来的组织方式。通过区分平辈亲和交表亲，它把已经实际确立起来的差别带进了语言之中。图兰亲属关系只不过忠实地表达了那些在自然淘汰过程中发展起来的社会区别。
这一理论可以概述如下：在早期，人类逐步发展出特定的实践活动与行为形式，如把同胞兄弟姐妹从性交群体中排除出去，这自然地证明了它们的用处和好处。人们意识到其中的益处，而有益的行为也变成了组织的模式——比如说，普那路亚家庭，氏族——这些益处和行为又反过来在亲属称谓体系中再次被反映、被规范。在这个观点中，力量的主线，即合理结果的趋向，是从自然的约束演化为行为实践，又从行为实践演化为文化制度：
环境→实践活动→组织和规范（制度）(https://www.daowen.com)
要想理解这个结果链上的任何一环，就必须考虑前一环的理由：正如编码表达了组织一样，作为整体的制度结构也必须归结到实践活动，而实践活动又必须归结到人们在现实世界中的经验——由此一来，整个次序体现了遵循着自然逻辑（适应性益处）的文化是怎样一步步地积淀下来的。〔2〕
但如此一来，摩尔根的学说同样也适用于非人类的文化——或者也可以说，适用于一种没有文化的人类。因为正像思想是对外在重要性的认识一样，人们的语词也不是他们用以把握外部现实的概念，而不过是记号（sign）。如果理智仅仅是基于经验采取理性行动的话，那么，摩尔根视为人类本质的理智和其他的哺乳动物物种（尤其是海狸）的理智在类别上也就没有什么根本不同。在其名著《美洲海狸的工作》（Morgan 1968）中，摩尔根生动地论证了人与动物的“思维原则”的共通性。他写到，海狸的精神属性，“和人类心灵所表现出来的那些特性基本上是一模一样的”（p.252）。这些属性和人类思维之间，“以及，由此也可以推论，它们各自体现的原则，其差异只是程度上的，而不是根本性的。（同上）”这种特定的相似性在于他们都有能力“理性地运用”来自于感官上的察觉力，并根据经验采取实用行动。因此，在摩尔根看来，体现在生物物种的产物（无论是非洲人的房屋，还是海狸的巢穴）之中的意义，其真正的源泉都要到自然本身里面去找。摩尔根不断地返回到动物心理学上去，他始终致力于表明“所有的生物物种，包括人类，都必须从自然那里接受直接的指导”（Resek 1960，p.51；着重号为笔者所加）。〔3〕因而，他的知识学说在相当大的程度上乃是一种假设——采用卡西尔的一般描述——即是说，“现实”具有“整体的真实性（tout fait），这种真实性既在于它的存在状态中，也在于它的结构中，而对人类心灵（心智［esprit］）来说，它仅仅意味着对那个现实世界的占有。现实世界存在、生存于我们自身‘以外’，惟其如此，它也‘传输’进了我们的意识之中，变成某种内在的东西，但在此过程中却没有增加任何新的成分”（Cassirer 1933，p.18）。因而，摩尔根将语言简化成了一种给显现于经验之中的差异命名的行动。他注重的是心智的延续性，但却是牺牲语言的创造力为代价的，他坚持认为，海狸确实是“哑巴”，但并不是“聋子”，他甚至坚持认为，在野蛮时代，人类的语言能力仍处于萌芽状态，惟有经过漫长的时间之后，才逐渐进化起来。摩尔根是一个前象征的人类学家。〔4〕
但这样一种概念观仍然继续流行于当代许多探讨实践的人类学中。这是一种并不那么明确、但却是决定性的哲学前提。由此，相关的分析必定要忽略语词的根本的任意性特征——也就是说，或许要承认声音—形象与概念（观念）之间没有任何内在的关系，但同时假定在概念同概念所指向的客观现实之间必定存在着这种内在的关系。〔5〕因而，只有在语言以另外的形式体现现实世界这种意义上，才能说语言是象征性的，但语言本身无论如何都不能脱离现实世界而独立存在；因此，只有在运用（而不是创造）过程中，它才是标识行为。
但符号的任意性特征是人类文化的指示条件。〔6〕不仅是“sheep（羊）”这个声音组合形式和它所指的那种动物之间没有什么必然联系，更不用说“mouton（羊肉）”这个词了，而且，sheep的概念在不同社会中也会相应地不同。当然，这个例子是受索绪尔那个著名例子的启发，索绪尔用sheep和mouton两个词的意义的差别来说明语言的价值和含义的不同。法语词和英语词说的都是同一个物种，但它们在说同一个物种时却是把它置放在“不同的要素中间”：因为各自语言的分化趋势不同，两个词汇也传达了对同一个物种（以及与该物种的关系）的不同概念。不能用sheep这个英语词来描述那种动物的烹调性状，因为英语中还有第二个词，“mouton；但法语词却还没有在生的状态与熟的状态之间作出进一步的区分：
现代法语的mouton“羊、羊肉”跟英语的sheep“羊”可以有相同的意义，但是没有相同的价值。这里有几个原因，特别是当我们谈到一块烧好并端在桌子上的羊肉的时候，英语说mouton“羊肉”而不说是sheep“羊”。英语中的sheep和法语的mouton的价值不同，就在于英语除sheep之外还有另外一个要素，而法语的词却不是这样的。
在同一种语言内部，所有表达相邻近的观念的词都是互相限制着的。……任何要素的价值都是由围绕着它的要素决定的。甚至指“太阳”的词，如果不考虑到它的周围的要素，也没法直接确定它的价值；有些语言是不能说“坐在太阳里”的。（Saussure 1966［1916］，pp.115-116）
说到概念或意义，一个词并不仅仅牵涉到外部世界，它首先牵涉到它在语言中的位置——也就是说，它与其他相关词语的相对位置。通过与这些词的区别而确立了它自身对对象的估价，而在由这些差异构成的系统中，是对现实的文化构造。任何语言都不仅仅只是命名。语言本身的诸要素与它们“指向的”对象区别之间决不是简单的、一一对应的关系。每种语言都赋予既定的区别以某种价值，由此语言也构成了为该社会特有的另一种性质的客观现实。〔7〕千真万确的是，作为一个整体的社会方案，象征活动既是分析性的，也是综合性的，它使得概念负载着整个文化逻辑。这是由于，一方面，语言价值的差异根据特定的原则来划分外部世界，从而造成了外部世界的独特景象，另一方面，被这样分离开的因素又会通过它们之间的意义对应性而被重新组合起来。在此我所说的不仅仅是语义区别，还有文化命题（cultural propositions）。文化命题的象征任意性甚至比语义差别的任意性要大得多。至少在理论上，单个词语的语义范围会受到自然的限制；比如说，单个词没有办法同时而又排他性地指示牛和龙虾这两个物种。但同样这个例子却可以发生在美国人身上，他们那种奇怪的组合方式即“牛排龙虾”是一种确定的饮食类型，这表明，文化并不受同样的约束。在文化图式中，并没有先期制定何种东西应与其他何种东西归为一类等等之类的理论限制。“老婆门上的亲戚就是大象的屁股。”文化命题的逻辑是如此的复杂多样，而即使在同一个世界内部，文化也是如此。〔8〕
简言之，通过对对象现实的象征性估价与综合，我们创造了一种与对象现实有着完全不同性质的新的对象：文化。语言是这一方案的首选手段。但对摩尔根来说，语言仅仅是起表达作用的认知。因而，在摩尔根的视野中，从自然过渡到文化，顶多也不过就像把《奥德赛》从口传形式简写成文字形式。诚如一位杰出的马克思主义者在写到考茨基时所言，这也同样适用于摩尔根，对他来讲，“人类历史……不过是自然历史的附属物，它的运动规律只不过是生物学规律的表面化形式。”（Schmidt 1971，p.47）〔9〕