博　厄　斯

博　厄　斯

在这种背景下，博厄斯“从物理学转向民族学”的奥德赛历程是极其重要的，他的这个转变确立了一个对立派别，这么多年来，人类学仍然在这个派别中兜着圈子。正如乔治·史多金（Stocking 1968）所恰当描述的，这次历时多年的旅程使博厄斯从一元论唯物主义转而作出了一个重要发现，“看视之眼乃是传统的器官”；在这一历经诸多阶段的旅程之中，他发现，对人类来说，决非是有机体来自于无机体，主观来自于客观，观念来自于世界——以及，归根到底，决非是文化来自于自然。博厄斯是从物理学开始起步的。在他研究海水颜色的博士论文中，博厄斯注意到，要想辨别那些在颜色方面只有细微差别的各种光线的相对强度，是十分困难的。对象的量的变化并不能激起主体的相应变化。〔10〕博厄斯后来一再在语言层次上复述这种经验，在和西北海岸的土著访谈人接触的过程中，他发现，在一种语言的说话人听来完全相同的声音，到了另一种语言的说话人那里就变得完全不一样了，反之亦然，每个人都从他人的说话中知觉到与他自己的语言相符合的那些差别。〔11〕在各个时期中间，他自然而然地经历了一个费希纳的精神物理学阶段，这一阶段也有着同样的重要性：对极限现象的感性体验，这种体验不仅再度证明了那一结论，即客观上不同程度的刺激并不一定导致同样不同程度的反应——就是说，人类对量的反应本身是主观性的——而且也证明了，反应依赖于当时的要素与人们的精神状态。人类主体的感知（perception）乃是预先的感知（apperception）；我们可以说，它依赖于人们的精神传统。但感知本身并不是决定性的，并非为人所独有。对任一既定的人类群体来说，他们的传统是一整套累积的意义：集体性的、历史性的理论，正是这种理论使得他们的感知成为概念。〔12〕

请允许我在此暂时离题，来作一个看起来显然有些古怪的比较。令人迷惑不解的是，在他们的学术生涯中，博厄斯和马克思都走到了同样的接合点上。在一个特定的点上，他们两个人都拒绝接受源自启蒙运动的机械唯物主义。不过，他们选择了我们可以想到的不同反应，虽然他们的反应本身没有什么非常大的不同，却足以使他们走上完全不同的道路。马克思对费尔巴哈那种直观性的、感性至上的唯物主义作出反应，这种唯物主义假定个人主体只是在对具体现实作出消极的反应；但马克思的反应也受到黑格尔唯心主义的制约，黑格尔唯心主义本身诉诸积极的历史主体。一如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第1章中提出的，恰当的解决途径是运用唯心主义的主观能动论来纠正唯物主义的弊端，唯物主义的弊端在于，“对事物、现实和感性……只是从客体的形式或直观的形式去理解，而不是把它当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”（Marx 1965，p.661；写于1845年）。“费尔巴哈不满意抽象的思维，”马克思在第5章中这样写道，“而诉诸感性的直观；但是他不是把感官看作实践的、人类感性的活动。”马克思强调说，必须把这样的实践理解为是社会性的，而且就其历史特殊性而言，不能把实践理解为是抽象的、孤立的个体的行动。不过，对认识社会的方式（这是马克思和博厄斯所共同关注的），他们两人的强调有所不同。马克思强调实践活动，强调从感性的人类以历史地规定了的方式采取的具体的、当前的行动中建立起来的现实结构，博厄斯则拿爱斯基摩人以及后来的西北海岸来处理同样的机械唯物主义问题，以发现行动主体是如何历史地具体化的（historical specification[1]）。马克思的选择最终促使他走向了历史唯物主义；在博厄斯那里，则走向了文化。〔13〕

现在回头来看，博厄斯的旅途终结于传统具有的结构化能力，这似乎取决于其旅途起点的状况。博厄斯是从质疑摩尔根论点的实质开始起步的，即文化以反映性心智为中介来表现自然。在从1882到1883年间写给他在美洲的叔叔的信里，博厄斯描述了他的爱斯基摩研究计划是在一种怎样的背景下开始的：

在一开始，我想把研究数学和物理学作为终身的目标，但在学习自然科学的过程中，我却被引向了另外一些问题，这些问题促使我也开始研究地理学，而这个主题对我的吸引力是如此之大，我最终选择了它作为我的主要研究方向。不过，我的工作和研究取向受我的自然科学训练尤其是物理学的强烈影响。在此期间，我越来越相信，我先前的唯物主义世界观——这对一个物理学家来说是非常容易理解的——是站不住脚的，而由此我也赢得了一个新的立场，这个立场使我看到了研究有机体与无机体的互动过程的重要性，总而言之，是一个民族的生活与其物质环境的相互关系的重要性。这样就产生了把（将要进行的）研究当作我终生任务的设想：从机械论的观点，我们对有机生活的现象尤其是精神生活的现象的研究究竟能走多远呢，此外，从这样一种思考中，我们又能得出什么样的结论？（转引自Stocking 1968，p.138）

在某种程度上，博厄斯的人类学生涯可以概括为这样一个过程，在此过程中，最初的公理，即人类对经验的构造，从心理层面转移到了文化层面。史多金认为，在博厄斯早期的论文《论语音替换》（Boas 1889）中，实际上已经孕育着那种发展方向的萌芽，同样也孕育着当代文化观的萌芽。史多金写到，这篇论文不只是一种批评的练习或方法论的练习，该文

在很大程度上预示了当代人类学关于“文化”的思想。至少是以暗示的方式，这篇论文通过描述习惯性意义对经验之流的强制作用而对文化现象进行了考察。它认为，文化现象是历史地形成的，并通过学习过程逐代传承。它们主宰着我们如何感知外部世界。而且，这篇论文考察文化的视角是相对性的，而不是绝对性的。博厄斯后来的著作，以及在他之后其及门弟子们的著作，都可以看作是从出现在该文的暗示中产生的。（同上，p.159；着重号为笔者所加）

事实上，博厄斯到达文化观的路径并不止一条，有时甚至还绕了弯路（参看Stocking 1968，pp.195-223；1974，pp.1-20）。其中一条路径尤其关系重大，它来自于在对社会进化之一般法则这一问题的看法上博厄斯与摩尔根的直接对立。当代人类学在说到这一特定的争论时，总的看法是，这是一场不合时宜的争论，这是因为，博厄斯在谈及文化内容时所倡导的唯名论分裂运动的目的在于证明发展过程的多样性，这实际上确立了那种把对象“打碎再重粘”的观念，美国民族学在足足数十年间所做的工作就是对此进行纠偏。千真万确的是，莱丁（Radin）早就严厉地批评了博厄斯在致力于反驳进化论时所发展的那种运用“定量”方法来拼合彼此分离的文化特质的观念（Radin 1966［1933］）。但把文化作负面的分解却必然导致产生了一种矛盾的、人为的结果。不同的社会当然确实有着貌似相同的文化特质，在对此进行合理化解释时，博厄斯认为这显然是同一些特质的不同分布，可实际上，这种不同分布状态却取决于地方，不同地方对同样特质的意义和运用的设定也迥然不同。如果说，这些意义意味着彼此不同的发展过程并由此证明摩尔根错了的话，那么，证明所依靠的也是那些发展过程具有整体的、有着确定取向的语境这一意涵：即文化，它依据其自身独一无二的特性来形塑各种特质。既然博厄斯证明，一个社会用以欺骗神灵的面具，与另一个社会中用来敬奉祖先的面具之间没有什么可比性——遍布世界各地的氏族、图腾或偶族制也是同样——他不得不得出结论说，存在着不同的文化：每一种文化都是不可分割的整体，其“主导观念”或模式创造了这种区别（参看Boas 1966b［1940］，pp.270-289以及其他部分）。在一篇闻名的论文《历史学与人类学》中，列维-斯特劳斯考察了博厄斯的方法在概念层面上究竟具有多大的可行性：

那么，我们是否有必要把博厄斯的唯名论贯彻到底，逐一研究表现为如此众多的个别实体的每一项个案呢？我们应该明白，第一，两合组织的功能是不一样的；第二，每一个社会集团的历史都表明了，偶族划分有着极为不同的起源。因而，根据情况的不同，两合组织可以是由一个移民集团所造成的人口迁入的结果；或是两个相邻的集团之间由于任何一种原因（经济的、人口的或仪式的）而发生融合的结果；或是一个特定的集团内的旨在保证其婚姻交换的经验性规范在制度化形式上积淀的结果；或是由于在集团内部按一年的两段、两种活动类型或人口的两个部分来分别安排两套对立的行为的结果，其中每一套都被认为是对于保持社会平衡同等重要的；诸如此类。因此，我们不得不把两合组织这个概念当作虚假范畴加以摈弃，而且如果我们将这种思路推广到社会生活的其他所有方面，那么我们还不得不完全摈弃关于制度的概念，以利于更好地理解社会。（Lévi-Strauss 1963b，pp.10-11）

因此，博厄斯的总体思路与摩尔根截然不同。摩尔根用客观环境的逻辑来解释实践及其习惯表达，而博厄斯在客观条件和有组织的行为之间插进了一个独立的主体，这样一来，后者就不是机械地取决于前者。介入因素首先是在心理层面上的，在此层面上，它基本上可以认为是一种精神运动，这种精神运动产生于当时的语境和以前的经验，并且在控制感知力的过程中，规定了刺激与反应的关系（见图7）。博厄斯所说的思想继续从心理层面延伸到文化层面，在这一层面上，传统、volkergedanken（民族思想）或说是主导模式成了中介因素，它们组织了思想与自然、当前制度之间的关系及它们之间的互动（图8）。

在列维-斯特劳斯看来，这两种解释程式的相似性是毋庸置疑的（见上文第71-72页）。的确，列维-斯特劳斯在声明其立场——与某种马克思主义相反的立场——时所用的术语也同样适用于博厄斯，他甚至把处于实践和实践活动之间的第三种等价物描述为“概念图式”（或法则）。采用这些术语，博厄斯和摩尔根两人的理论对立基本上就像图9中所表明的那样。

当然，“概念图式”在这两种观点中的性质并不一样。对博厄斯来说，是如何对它自身之外的差别进行解码，而对摩尔根来说，则是对它自身之外的差别进行编码。在博厄斯看来，对象的含义是思想的特性，而在摩尔根看来，思想则是对客观意义的表现。因此，思想和语言在摩尔根的观念中，是作为记号而发生作用的，而在博厄斯的观念中，则基本上是一个象征的问题。确实，博厄斯发展的象征的结构能够说明摩尔根所热衷的那种经验论的、理性主义观：也就是说，作为文化自我反映的一种典型形式，作为对实践活动的合理性的一种事后诉求，而这些实践活动的真正逻辑是含混不清的，而其真正源泉也是未可知的。

博厄斯认为，文化的形成，即对有意义的经验进行陈述的过程，必然依赖于理论——关于自然、人、以及人在自然中的存在状态的理论——才能进行。不过，这一理论本身并未被实践着它的人类群体明确表达出来。语言就是这种无意识过程的最佳例证，但其他的习俗、实践、信仰和禁忌也同样植根于未被明确反映的思想和观念之中。所有这些都基于对经验的分类，基于概念对知觉的占有，这恰如在一种既定语言的词干或语法中，经验并不仅仅是被表达出来——经验也被归类。而既然每一种分类方式都必然有其原则，那么，不仅从其他任何语言的角度，而且从语言与现实的关系的角度来看，每一种语言都必定是“任意的”，一定范围的事物或事件是根据某种意义而集合起来的，这些事物或事件在其他语言中则会以完全不同的方式构想、表达出来。博厄斯论证道：

语言不仅在语音组成要素和声音链的特征上表现出不同，在运用固定的语音集合所传达的观念集合方面也必定是不同的。……既然语言所要表达的个人经验的全部范畴表现出无穷的多样性，而其全部范围又必须通过数量有限的词干表达出来，那么，在所有的发音下面必然潜藏着扩大了的经验分类方式。

这和人类思维的基本特质是相一致的。在我们的实际经验中，没有哪两种感官印象或情感状态会是一模一样的。我们根据它们的相似性把它们分类成各种大大小小的集合，必须从种类的角度才能确定它们的边界究竟在哪里。……

在不同的文化中，这些分类范畴基于根本不同的原则。……例如：人们已经观察到，根据它们的相似性，颜色被分类成完全不同的集合，同时，在分辨颜色深浅程度方面又没有表现出任何能力上的差别。……在言语或思维中，因为分别把绿色和黄色或者把绿色与蓝色归类为一个集合，词语也会相应地唤起一幅完全不同的画面，这一事实的重要性是无以复加的。（Boas 1965［1938］，pp.189-190；亦见Boas 1966a［1911］）〔14〕

基于现在已成经典的观察，博厄斯进一步论证说，虽然语言和其他习俗都是由未经反思的逻辑组织起来的，但它们之间仍存在着相当的不同，语言的各种分类范畴通常并没有上升到意识层面，而文化的分类范畴却确实而且典型地经过了第二级的再度阐释（Boas 1966a，p.63）。从根本上说，这种不同来自于它们各自的再生产方式。根植于无意识规则之中，语言的分类范畴是在说话过程中自动再生产出来的。但只要与其他方式相比或是在年轻人社会化的过程中，习俗的延续性就必然会不断受到扰乱。因而，习俗不仅成了思考的源泉，还成为思考的对象，而且对于那些尚未表达出的习惯性理由，我们会给予一种看似合理的习惯性表达。文化逻辑由此以神秘化形式——即意识形态——得以重新显现。文化逻辑不再作为分类原则，而是为了满足对正当理由的需要。由此，它与客观现实的关系也不再是任意性的，而是被文化现实激发出来的。

这种理解方式对人类学方案究竟具有怎样的含义，在目前尚不怎么明朗；从某些方面说，它们仍未被人意识到。一方面，在我们视为基本制度与基本信仰的事物中，有多少是可以作为民间语源学（folk etymology）来加以分析的？恰恰相反，似乎已经不可能再继续保持博厄斯在思考人类学分类范畴时所表现出的那种乐观主义了，也就是说，通过与它们所指涉的观念与习俗的形成过程正好相反的某种持续的实证运作，分类范畴的确“来源于、一致于而且在某种意义上内在于现象本身”（Stocking 1974，p.4）。无论如何，在次生意识这种观念的启发下，对摩尔根的理性主义分析要作出评论并不怎么困难。“如果原始人习俗的起源不能从理性过程中找到答案”，正如博厄斯所写的那样（Boas 1965［1938］，p.215），那么，某些理性过程的起源却可以从习俗中去寻找。制度的合理性，以及首先是制度的功用，是我们用以向自身解释自身的原则化方式。唯理性（rationality）就是我们的合理化方式（rationalization）。博厄斯举乱伦禁忌为例，我们一度满足于将乱伦禁忌归之于宗教原因，但如今“一个功利主义的概念，即对近亲结婚可能会生出畸形婴儿的恐惧感，被用来作为我们这种情感的原因”（Boas1965［1938］，p.208）。〔15〕

关键在于，当我们把习惯之物解释为有用之物的时候，它对我们也就成了“自然之物”，这既是在内在于自然的意义上，也是在通行于文化的意义上来说的。因此，摩尔根从这种矛盾出发发展了一种民族学学说——这个学说的地位可以被描述为，我们用自己的第二级合理化方式改造了其他民族生活的富有意义的现实。