马林诺夫斯基与“新功能主义”
与摩尔根相比，马林诺夫斯基更明确地把文化视为实现人的生物性需求所必需的工具性手段：文化是从实践行动和实际利益中构造起来的，同时也处在一种超级理性（superrationality）的支配之下——语言只不过起了技术性的支持作用（参看Leach 1957）。马林诺夫斯基写道，我们必须把两条公理当作基本前提：“首先，也是最重要的是，每种文化都必须满足一整套生物性需要，就像这些需要必然要受新陈代谢、繁衍后代以及温度的生理条件的限制一样。”其次，“每一种文化达到的高度，都意味着对物品和象征机制的利用，而文化的发达程度不过是运用工具性手段提升人类机能的结果，同时也必然直接或间接地用以满足肉体需要”（Malinowski 1960［1944］，p.171）。借用法国社会学家鲍德里亚（Baudrillard）的话说，文化似乎不过是为了说明消化这种生物性功能才打的一个比方。最终的分析结果是，文化可以归结于实际的一机能性的功用。无论简单还是复杂，文化都是“一架巨大的机器，它一部分是物质性的，一部分是肉体性的，一部分是精神性的，人们借助它来应付自己面前那些具体的、特定的问题”（Malinowski 1960［1944］，p.36）。
说摩尔根与马林诺夫斯基的著作有着惊人的一致性，这不过是老生常谈。因为马林诺夫斯基称得上是直言无讳，因此，在说到实践论的特定理论含义这一方面，马林诺夫斯基也更令人感兴趣，而这种实践论虽然确实早已包含在摩尔根的著作及其以后的诸多不同版本、直至最近的“新功能主义”生态学中，但还都只能说是隐而不彰。我将讨论其中的几种含义，这些含义可以冠以“民族学自大症”、“功能主义论的收益递减问题”、“恐怖”、“生态学拜物教”、“功利主义二元论”与“文化的消失”等名目。第一个问题涉及到马林诺夫斯基鲜明的实用主义所包含的特定的主、客体关系，这和博厄斯的相对主义是截然对立的。
马林诺夫斯基方案的要义在于，所有那些看起来令人迷惑的风俗，从澳洲土人的“分物礼”（Intichiuma）[2]到特罗布里恩德岛的图腾制，都可以简化成一些实际的（也就是生物学的）价值。显而易见，是出于对土著人莫大的同情，才促使马林诺夫斯基作出了这样的思考（参看Jarvie 1969，pp.2-3）。他表明，虽然“我们所称的‘野蛮人’的那些希奇古怪的行为显然是不可理喻的（Richards 1957，p.18）”，但潜藏在这些行为背后的理由却是任何欧洲人都能够理解的：物质利益。在表现出同样的宽容心的同时，这实际上与博厄斯的相对主义是正相对立的。在其深层，分物礼有利可图；所以，澳洲土著是我们的兄弟：
从一开始……对我们所称的“野蛮人”的那些显然不可理喻的行为所具有的实用性的兴趣，在（马林诺夫斯基的）著作中是至为关键的。他发表的第一篇论文就是要表明，澳洲土著的“分物礼”，还有他们的野性的舞蹈、画满图案的身体与刻满符号的盾牌，实际上都在他们的经济生活中执行着特定的功能。……在他的特罗布里恩德岛田野旅行结束后，他发表了论述岛人经济生活的第一篇重要论文，这篇论文表现出同样的决定论，其目的就是要证明，虽然在欧洲人看来那些仪式性的物品交换是毫无用处的，但它们实际上却在岛人的经济组织中发挥着重要作用。（Richards 1957，p.18）〔16〕
这种解释会被欧洲人接受，但其含义远不止如此，它更多地引发我们去思考马林诺夫斯基本人而不是“野蛮人”——在最一般的意义上，人类学家的“客位”就是他自己社会的“主位”。一种奇风异俗的含义可能非常复杂，而且远非乍看上去只是一件关乎实际需要之事，人类学家想从这种风俗中看到实际“意味”的冲动，实际上只不过更表明了人类学家本人对主、客观关系的看法。由此，人类学家也上升到了建构主体的神圣地位，文化设计是打他那儿来的。他并没有把结构当成一种独立的、真正的存在来理解，而是根据他对该结构的目标的理解来理解这个结构的——因此，也就使结构的存在依赖于他自身。
对马林诺夫斯基来说，民族志方法的要旨就在于“理解本地人的观点、他与生活的关系，认识到他看待他的世界的方式”（Malinowski 1950［1922］，p.25）。正如利奇所称的，这恰是“极端经验主义”的基本信条。但显而易见的是，在这样一种经验主义与以功利论来解释奇风异俗的冲动之间存在着悖论。“经验主义”必然会极端地运用一种理论，也就是说，完全用实际利益和个人计算进行解释，它坚持认为，人们的那些显然无法理喻的行动方式，并不特别值得（用他们自己的话说）我们去注意。克鲁伯（Kroeber）曾经这样反问道，当时显然有一个马林诺夫斯基在他脑袋里装着：“当独木舟漂在海上的时候，尤罗克人（Yurok）为什么不在舟中吃东西呢？”对这些问题，“本来就没有什么太明确的答案，这就像是在问为什么箭要有尾羽或渔网有什么用一样”（Kroeber 1948，p.307）。这种批评意味着，马林诺夫斯基拒绝承认文化系统中都有不透明性（opacity），更不用说去试着理解这种不透明性的内在逻辑了。全部的文化领域因而也就不在功能主义的解释范围之内，因为它们没有什么显然的实际意义。利奇以巫术为例指出了这一点：“马林诺夫斯基信奉合理性乃人类天生这一教条，与此相一致，巫术信仰——因为它们既不明智，又非理性——从来就不曾有效地纳入到功能主义的框架之中”（Leach 1957，pp.128-129；参看Nadel 1957）。
特罗布里恩德岛的生活还有其他许多领域——亲属关系、巫术和政体——因为同样的理论顾忌，对这些马林诺夫斯基都没有完整地、系统地进行阐述。文本与当地人的陈述都被马林诺夫斯基打了折扣，在他看来，与支配着人们与这些规则的关系及彼此关系的那些真正的实用动机相比，所有这一切都不过是人们在表达他们的理想罢了（参看Malinowski 1966［1926］）在所有这些中，马林诺夫斯基不仅颠倒了博厄斯人类学的前提，也颠倒了人类学家与当地人的本来关系。千真万确，就像马林诺夫斯基没有真正理解特罗布里恩德岛制度一样，博厄斯也没有真正理解夸库特人的亲属制度。事实上，相比之下博厄斯要更不具有内在连贯性——他认为很难真正理解印第安人。博厄斯认为，事实“本身就会说话”。这在今天一般被看作是一种幼稚的经验主义。但这首先意味着，从文化本身来看文化，在事实当中发现秩序而不是把事实放进秩序当中（参看Smith 1959）。博厄斯的经验主义幼稚病有这样一种错觉，即认为在罗列了一千种鲑鱼烹饪法以后，秩序就会按照它实际的样子把自身揭示出来，而无须借助他自己的任何理解。〔17〕在此这种与对象的关系是完全不同的。人类学家被降至记录仪的地位：甚至人类学家本人的理智也不允许掺合进来。但对马林诺夫斯基来说，“野蛮人”只是纯粹的被动方。他并不存在，马林诺夫斯基会把他创造出来：“我听见了‘Kiriwana’这个词……我准备出发了；灰色的、浅红色的小棚屋。……是我在描述他们，创造他们”（Malinowski 1967，p.140）。
功利论功能主义是对文化对象的内容与内部关系的功能性盲视。只有在考虑其工具性效用时才会说到内容，而其内在一致性也由此被神秘化为其外在的实用性。功能主义解释是与民族志现实之间的一种讨价还价，在其中，对此现实的“理解”是以牺牲内容为代价的。但是要评判一种学说，除了看这种学说所必须忽略的东西之外，也要看它究竟向我们提供了什么“知识”。诸如分物礼之类的文化现象本身的丰富性和复杂性，与人类学家对其经济价值的简单认识之间存在着巨大的差异。功能只能说明那一丰富现实的细枝末节，而根本无法说明其特定内容。〔18〕当马林诺夫斯基力图要表明，“澳洲土著的分物礼，以及他们的狂野的舞蹈、画满图案的身体与刻满符号的盾牌实际上都在他们的经济生活中执行着功能”——也就是说，他们参与仪式是为了刺激生产（Malinowski 1912）——的时候，事实上我们对这些狂野的舞蹈、画满图案的身体以及分物礼的其他众多道具又究竟知道了多少呢？
这种概念上的简化做法，是功能主义的理论生产方式。尤其是当试图在生物学层面上来探求功能时，这种倾向就更变本加厉了——不仅马林诺夫斯基如此，当前许多版本的生态人类学更是如此（参看Vayda 1965，p.196；Vayda and Rappaport 1967）。把文化事实从它所指向的实用领域——有机的、经济的、社会的——抽离得越远，这一事实和那一领域的现象之间的关系也就越少、越疏远；相应地，我们考察的习俗的本质所受的功能约束力也就越少、越不具体。因此，用功能效用所作的解释也就越不确定；或者反过来说，能够同样（或更好地）实现同等目标的替代性文化实践的范围也就越广。刺激生产的方式必定非常之多，但筹划分物礼的方式却必定不多。确实，毋宁说功能主义解释恰恰推翻了它想合理地说明风俗的目的；因为，以那种方式来行事，才是真正不可理喻的。我们若想纠正这些解释的不确定性，只须把这种论证转个个儿：增加生产是有益处的——然后因此才有了“分物”行为？如果马林诺夫斯基像拉德克利夫-布朗那样把仪式归结到社会事实的层面，他的功能主义理解就会产生更大的说服力。如果没有那些狂野的舞蹈和画满图案的盾牌，图腾氏族、男人和女人、入会者与未入会者的主要关系就无法维持下去。他也很少说到，经济利益是被引申出来的。而如果马林诺夫斯基坚持在生物学层次上进行探讨的话，他所得到的必定更少。因而，文化内容（其特殊性存在于它的意义之中）也就在谈论缺乏含义的“需要”时丧失殆尽了。
现在让我们来试着为功能主义论归纳一下其收益递减所遵循的一般规则：文化实践越是远离于、独立于它所负功能的域（register），这种功能就越是无法说明那一现象。规则可以被认为是表现了不同文化领域（仪式/经济）的“相对自主性”，尤其表现了不可能将文化领域还原到现象一体性（超有机的/有机的）的各种组成要素层面这一点。就后一个方面来讲，用自然功能来作解释之所以是不充分的，是与象征化的估价活动密切相关的：符号的任意性特征，它只是有选择地与对象发生关系，从而使得自然服从于文化的特定逻辑。塞巴说得好：
从定义来看，所有通过言语对事实的折射都会导致信息的丢失，而丢失的那一部分信息本身又可能成为同一层次上研究的对象。语言学研究因而就像是在进行一项不懈的努力，使一个总是超越形式界限的论据符合整个形式的集合体。但是这也不仅仅是言语本身的特性；整个文化都在用同一种方法来定义自己，自然论据之间的关系使得这一事实大白于天下：不管它牵涉到性欲、身体发育的节奏，还是感觉或情感的系列，每个社会都好像在遵从一项适合自身的组织原则，一项允许有多种变革形式的真实。通过这一事件，我们就可以理解为什么自然主义的解释总是不完善；因为文化的多种多样的细微变化所揭示出来的需要的本质，只能给我们以文化形式本身的一个大体轮廓，但永远也不会向我们揭示它的内涵；而后者正是我们必须理解的。（Sebag 1964，pp.166-167）
我们要理解的是内容。这是我们的目的。但正如我们看到的，功能主义解释只把文化属性当作表面现象来看待。文化上的具体和实在变成了抽象和表面，仅仅是由更根本的经济或生物性力量采取的行为形式。萨特曾在类似的情境下以“硫酸浴”打过比方。而且，正如假定的根本性力量就其本质而言是抽象的——人类的生存、人类的需求，等等之类——把对象本身固有的象征属性抽象化了，也是与人类学家的抽象做法的象征化相辅相成的。萨特的攻击针对着一种特定的流行的马克思主义，由于它关心的只是阶级与生产的一般决定作用，故而忽视了“上层建筑事实”如一件艺术品或一种政治行为的真实逻辑，忽视了其作者的特定决定作用。由此种角度观之，瓦莱里（Valery）的诗歌就会被斥责为一种“资产阶级唯心论”。萨特的批评似乎特别适用于正统功能主义的行为：
马克思主义的形式主义就是要进行消除。当它顽固地拒斥分化时，这种方法和恐怖主义实在是没什么两样；其目标就是要在付出尽可能少的努力的同时实现总体的同化。把与之不同的事物综合起来，尽管似乎要为之保留相对的自主性，实际上却是要压制它。……特殊的决定作用在理论上唤起了人们在现实中同样会发生的怀疑。对大多数马克思主义者来说，思考就意味着有权进行集权化，并且在这一前提下，有权用普遍来取代特殊。这种主张把我们引回到具体（物质），由此它也使我们只能看到根本的、却又是抽象的决定作用。……马克思主义者相信，比如说如果他想要去廓清资产阶级思想的来源的话，那纯属浪费时间。在他的眼里，唯一重要的事情在于搞明白，资产阶级思想是一种唯心论。……因此马克思主义者不得不把行为或思想的真实内容看作是表面现象；当他用普遍消解了特殊之后，他也就很满意地相信，他已经把表面现象还原成了真理。（Sartre 1963，pp.48-49）
以同样的方式，马林诺夫斯基一再地用工具理性的刻薄真理消解了象征秩序。不管论及哪一个文化领域，惟有在祛除掉其象征一致性以后才能开始对它的探讨。无论是亲属制度还是图腾制、神话还是巫术、神灵信仰还是死者处理方式，甚至对语言本身的分析，马林诺夫斯基的第一步必定是要否定此类现象具有任何内在逻辑，任何意义结构（例如，见《巫术、科学与宗教》［Malinowski 1954］一书中的分析）。这必然导致这样的结论，人类的理智，或者像马林诺夫斯基所判定的那样，“推理”，不可能具有构造作用。风俗起源于实践活动，起源于生活——也就是说，决不会源于思想，而是源于冲动和欲望、天性和需求。从这一观点看，“野蛮人”对自然不会发生多大的兴趣，因为自然是不受饥饿的指令的，对处在这类欲望的理性化之外的任何观念也不会发生兴趣。因此，在说到展现在图腾分类系统中的心态时，马林诺夫斯基发表了他的名言：“从荒原，到野蛮人的肚子，随后再到他的脑袋，这中间的道路实在是很短的，对他来说，世界是一个无可选择的背景，在这一背景下，是各种各样的有用的、首先是可吃的动植物物种”（Malinowski 1954，p.44）。同样，“在他的观念和故事里，也没有给象征机制留出多大空间”（同上，p.97）。至于神话，它“并不是一种荒诞无稽的遐想，……而是一种实际发挥作用的、极端重要的文化力量”（同上，p.97）：
我们所研究的那些活的神话……并不是象征性的，而是对其主题的直接表达；神话不是为了满足科学兴趣所作的解释，而是通过叙事回归到那种原初的现实，是出于满足深层的宗教需要、道德渴望、社会服从、主张甚至是实际需要的目的才被讲述的（同上，p.101）。……我们应该摈弃所有那些对这些起源神话所作的解释以及象征性阐释。人物和形象就是它们表面上所显现的样子，决非深层现实的象征。说到这些神话所起到的任何解释性功能，我们可以说，它们并不思考什么问题，也不是为了满足什么好奇心，同样也不包含什么理论。（同上，p.126）
这也是马林诺夫斯基用以探讨语言的众所周知的方法。与博厄斯类似，在马林诺夫斯基看来，语言并不包含什么理论；它什么都不包含，不过是声音姿势，“是驾驭事物的‘把手’”，其意义就在于在听者那里达到某些效果。“词语是行动的一部分，它们与行动是相等的”（Malinowski 1965［1935］2：9）。而既然词语就是行动，那么，意义也就是在听者那里所激发的反应；前者是刺激，后者是反应；一个是工具，另一个是工具的产物：
单个发音（在这些情况下通常简化成一个词）的意义可以被定义为人们行为中的声音所导致的变化。在这种方式中，一个正确发出的声音是与时空因素、与人们的身体运动相互关联着的，这构成了它的意义；而这要归功于因练习、“训练”或教育所导致的文化反应。一个词语就是人类行为的条件作用刺激物，而如其所是的那样，词语成了人们驾驭那些够不着但却听得见的事物的“把手”。（同上，p.59）〔19〕
这也必然意味着，意义受制于经验是因为存在着关联：也就是说，受制于初始的、索引性的所指物，通过发音的持续再生产，所指物仍然是发音的基本概念。对马林诺夫斯基来说，并不是语言在对经验进行分类，而是语言自身不断地被经验所划分。一个词语区别于另一个词语，是由于说出第一个词语的现实世界的语境在知觉上不同于说出第二个词语的现实世界的语境的缘故。“在其结构中，语言一成不变地反映了现实的分类范畴，这些范畴来自于儿童、原始人或自然人对周围世界的实际态度”（Malinowski 1949［1923］，pp.327-328）。马林诺夫斯基最终拒绝把象征性事物和词语视为分类范畴，这使得他陷入了某种选择的谬误。这其中一个谬误就是“同名异物论”：既然一个既定词语的每一个所指物因其在经验上是独立的而构成了一种独立意义，马林诺夫斯基不得不推论说，当前的“词语”实际上是一些不同的词语，是由许多同名异物偶然组合而成的。〔20〕当然，如果事情的确如此的话，那么无论是我们所知道的词语还是交流都将不会存在，因为同一个词语的两种不同用法的语境从来就不可能是一模一样的；因此每一个发音都是与其他任何一个发音完全不同的“单位”——这就是说，并不存在什么词语，而只有无穷无尽的不可捉摸的情境性记号。下述事实也提出了同样的困难：如果两个人以任何方式表现出不同的话，他们就不可能以同样的方式体验到同样的现实。再次，因为“语词的所有意义都来源于肉体经验”，马林诺夫斯基会坚持认为，甚至最抽象的概念，比如说科学中的那些概念，实际上都源于日常活动或婴儿期实践。“甚至最纯粹的数学家，在处理他的知识及数字理论中那些最没有实际用处的、最深奥的部分时，都极有可能动用他点数便士与先令或靴子与面包的经验”（Malinowski 1965［1935］2：58）。在此马林诺夫斯基忽略了一个事实，数字系统要先于计数方式出现，但这正是他在其发生论（比如他对分类亲属关系的实践的论述）中常犯的那种错误，混淆了个体以社会化途径进入系统的方式与对系统本身的解释（也即系统的“起源”）（参看Malinowski 1930）。〔21〕最终，马林诺夫斯基对意义的看法无法说明他自己要探求奇风异俗的功能意义的民族志方案。因为，只要这些风俗的表面形式看上去希奇古怪，或者看上去没有什么功能，马林诺夫斯基就没有办法在阐释过程中以经验为指引；或至少他必须有选择地基于并非是在民族志田野遭遇中获得的原则，来对人们对其不合理行为所持的理性态度进行归类并作出统一的说明。马林诺夫斯基坚持认为，语词并不负载任何观念，它的意义是外在的，在于它的经验“效用”之中。因而，既然可靠的民族志作品是作者长期生活在特罗布里恩德岛的结果，那么，民族志就应该是像一个特罗布里恩德岛人写出来的样子。但如果只能由马林诺夫斯基来“创造他们”的话，他就必然要用他自己的概念来组织他的民族志经验。这一点他自己也承认了，虽说这与他的看法即词语并不包含任何观念是相矛盾的：
只要进行描述，就不可能与理论一点边都不沾。当你在一个野蛮人部落或在一个文明社区里，无论你是试图重现历史的场景还是在进行一次田野考察，你所作的每一种表述以及每一个观点都必然要动用词语，也就是说，动用概念。反过来说，每一个概念都来自于某种理论，这种理论会宣称，某些事实之间有着有机的关联，而某些事实之间只是偶然性的关系，某些因素决定了事件的进程，而其他要素则仅仅起一些偶然作用；事情之所以会按照它们实际发生的方式发生，是由人格、人群和环境的物质中介物共同促成的。（Malinowski 1960［1944］，p.7）(https://www.daowen.com)
利科注意到，在词语作为实践的这种最极端的情况下，即作为“祈使词语”，“它的效用”要求在一种象征化的语境中必须有执行象征化功能的机制出现，恰如“理解”本身必然包括划分现实世界以及人们在世界中的行动的一种方案和一整套评价方式。〔22〕我们也可以换种方式来理解这一点。很容易看到，由于马林诺夫斯基把语言理解成“工作”，把意义理解为工作在听者那里生产出来的反应，这同样是把人类主体简化成了被操纵的对象，这都表明了他究竟动用了怎样的民族志技巧。在这种观念中，即使“变通（Alter）”，也不过是达到目的的手段，是像其他任何种类的材料一样有待加工的原材料。但正如利科所坚持的，对他人行为进行评论的后果，完全不同于一副工具对对象形状进行改造的结果；结果并非像物质产品被生产出来那样是被“生产”出来的（Ricouer 1970，p.203）。这并不仅仅是因为其他人也是像我自己一样的有主观意图的主体，而更有决定性意义的还在于，交流（communication）意味着共同体（community），因而，这也意味着所有那些关于人与物的共有概念也必然会对“结果”产生重要的作用，这些共有概念组织了人与物的相互关系，并且决定着词语的特殊“影响力”。
马林诺夫斯基把象征和系统排除于文化实践之外的做法，即功能吞并了形式，实际上是一种否认文化自身有资格作为人类学研究对象的认识论。如果文化自身不具备独立性质的话，它也就没有理由作为自在之物值得我们分析了。文化的研究从而蜕化为两种常见的自然主义：理性化个体的经济主义（人类的本质），或是选择性利益的生态主义（外在的自然）。当然，我们不能全然归咎于马林诺夫斯基，说是他制造了这两个问题，或者把哪一个问题发展到极端，但第一个问题明确出现在他的著作里面，而第二个问题也初露端倪。从他对文化规范与主观态度的区分，以及认为“理想”服从于实用的自我利益的观念中，发展出了经济主义或功利主义——由此，自我利益成了社会生活的真正操纵者。
马林诺夫斯基确实能够“按照本地人看待事物的方式去看待事物”，但条件是，就像在他的作品中所表明的，那些本地人要按照他本人看待事物的方式去看待事物才行。本地人不得不屈从于他的分析，在这种分析框架中，实践行动高于文化规范，以及，若从行动方面加以考虑的话，主观影响高于表面形式。在马林诺夫斯基看来，规则是一回事，但行动是另一回事，而且要更真实——前者只不过是在叙说着后者的“真实性”，与由升华了的自我利益所激发的行为相比起来，规范更加无涉于存在和分析。此外，诸如“野性的舞蹈”、交换不能为某人专有的库拉饰物之类的行动在其可观察的特性方面仍显得古怪，而要在理性利益的名义下把行动置于规则之上，还需要作出第二种区别：外在的、不协调的形式与人们对它的实际态度的区别。最真实的民族志材料不是由文化秩序的事实构成的，而是由人们主观地对待秩序的方式构成的，众所周知的说法就是“日常生活的不可知”。马林诺夫斯基坚持认为，人类学家过多地沉溺于本土人的“合法虚构物”的方方面面了，诸如氏族的团结、氏族外婚制的规则之类，但所有这些只不过体现了“本土人态度的知识的、显在的、全然习惯化了的方面”。但“行动的根本的、具有推动作用的法则，逃避、妥协以及不合法的运用，却只有田野工作者才能揭示出来，这是因为只有田野工作者才能直接观察本土人的生活，记录事实，并与他的‘材料’靠得如此之近，从而不仅能够理解他们的语言和他们的表述，而且能够理解行为的潜在动机，理解几乎没有得到说明的自发行动的大方向”（Malinowski 1966［1926］，pp.120-121）。这种“根本性的、具有推动作用的法则”的重要性在于，它最终凌驾于习惯性法则之上：最终，文化形式服从于“自发的”文化实践。“真正的问题不是要研究人类生活是怎样服从于规则的——它决不服从于规则：真实的问题是规则是怎样变得适应生活的”（同上，p.127）。〔23〕
但是，就像把小说与现实生活分离开来一样，通过这样把文化秩序与人类主体分离开来，马林诺夫斯基把一种本体论的精神分裂症引进了民族学——而这种分裂症正是我们这个时代通常的社会科学思想。人类的社会生活被人为地强行划分开来了，它由两种不同的对象组成，两者的关系既是并置的，又是相互竞争的。一方面，存在着习惯性的规则和形式，它们构成了现时的“文化”。它们只配拥有那样的地位，一如它们只能用特定的文化属性来描述：父系宗族继嗣、氏族外婚制、葬礼、价值物品的姻亲馈赠、山芋生产、分类亲属关系。在原则上，它们也只能按照那样的方式来理解；也就是说，根据意义和行动的逻辑本身来理解，它们是从象征属性发展来的——例如，对物品的估价和劳动分工可以与亲属分类或通婚活动发生关联。但各种象征属性被统一为“规范”或“理想”，并与“现实生活”相对立，这必定使得这种努力堕落为一种形而上学。文化又不得不遵从另一种逻辑——但因这种逻辑并不具备那些象征属性，它也同样不能充分说明这些象征属性。〔24〕另一方面，与文化规范相对立的是人们的“实际行为”。因此，既然它主要关系到人，那么，也必须用来自另一个话语的术语来描述、理解它：人的需求、动力、动机、欲望、感觉以及情感。在这一点上，马林诺夫斯基基本上颠倒了涂尔干的原则，虽然他仍与涂尔干一样坚持“人具有两面性”这一前提，但实际上已经把社会动力机制移换到了自然的层次上，试图用有机体本身的力量来解释社会动力机制。我们不得不把个人主体看作是在强制性的文化惯习下来努力实现他自己的目的。意义分析因而让位于操作理性，让位于基于人类满足的外部目的论的手段—目的的形式分析。站在这种替代的立场上来看，文化仅仅表现为实现人类目标的主要动力的媒介或环境。在作为由主体设计出来的一整套手段这一意义上，文化是媒介，主体借助这种媒介来实现自我设定的目的。而文化之所以是环境，不仅仅因为它是从外部施加给个体的约束力，还因为它是他借以实现自己意愿的东西，而在这样做的时候，他也构造了这种环境的各种属性。〔25〕在这样一种观念中，“生活”与“文化”的关系也必然是不平等的：主体与客体的关系、主动与被动的关系、构造与被构造的关系。由于人们只是按照实现他自己的最大利益的意图行事，人们也就相应地表达并再表达了它们的文化秩序（参看Firth 1963）。但这样一来，文化作为一套意义秩序所起的功效（efficacy）也就相应地被搁置起来了。文化被简化成了从有目的的“决策过程”（就像他们所说的那样）中产生的副现象。
当然，我们所熟悉的这种措辞不能说成是马林诺夫斯基本人的，但把它与当前流行的社会科学的做法联系在一起却是恰当的。因为同样毫不犹疑地采纳了这种精于算计的（calculating）主体的观念，即，根据同样无须质疑的欲望来理性地组织社会现实，这种功利论也就成了一种我们用来想象他人以及想象我们自身的本能意识。虽然许多人都在批评马林诺夫斯基的功能主义，但其中相当一部分人却又赞成马林诺夫斯基提出的个人利益与社会秩序的根本对立（例如，Jarvie 1967，p.77；Kuper 1973，p.49；甚至Wolf，1964）。确实，马林诺夫斯基是首先否认“经济人”之普遍性的人类学家之一。但这岂不是把同样的观念蔓延到甚至更大的范围吗？“在探险船队及其后继者的记录中，”利奇写道，“‘野蛮人’不再只是受人操纵的木偶。……他是一个活生生的人，通过天然地选择他们各自的手段与目的，他实行着一套奇异的社会组织方式”（Leach，1957，p.127）。遵循同样的理路，白特生判断说，马林诺夫斯基的方法“很可能是合理的，经过细致的调查，能够描绘出与一个基于‘精于计算的人’而形成的经济学体系相符合的人类学体系来”（Bateson 1958，p.27）。因为正像马林诺夫斯基本人报告的那样，“无论何时，如果本土人能够逃避责任，而同时又不会造成名誉损失，或是预见到不会造成利益的损失，他就会逃避责任，恰如一个文明的商人都会采取的做法一样”（Malinowski 1966［1926］，p.30）。这种视角仍然是一种西方本土的市场经济化模式，只不过从对资产阶级经济的分析换到了对人类社会的解释。杜蒙精彩地描述了留给社会的分析位置：
在现代社会中，……人类被看作是不能分割的、“基本的”人，它既是一个生物体，又是一个思考的主体。在某种意义上，每一个具体的人都体现了整个人类。他是万事万物的尺度（因为他是完美的，也与其他事物完全不同）。目的的领域与每个人的合法目的是完全一致的，因此，价值被颠倒过来了。社会仍被称为“社会”，但已成了手段，而每个人的生活则成了目的。在本体论层次上，社会不复存在，它不过是一个无法简化的数据罢了，无论如何它都不应该阻止人对自由与平等的追求。当然，上述乃是对价值的一种描述，对思维的一种看法。……一个用个人主义构想出来的社会实际上在任何地方都不曾存在过，其理由我们已经给出过了，也就是说，个体必须依靠社会观念才能生活（Dumont 1970，pp.9-10；关于其他对功利主义［经济主义、个人主义］的重要讨论，见Dumont 1965；Macpherson 1962；Parsons 1968［1937］；Polanyi 1944）。
以经济主义方式把规范结构与实用行为相区分开来的做法，即使还没有完全把文化从人类学视野中驱逐出去的话，也的确已经把文化放逐到了二级关怀的地位。不过，如果说这些后果在马林诺夫斯基那里只是隐隐约约显露出来的话，那么，在“生态人类学”那里却是再明显不过了，它把自己标榜为“功能主义”或“新功能主义”，这也表明了它与其知识源头的密切关系（参看Collins and Vayda 1969）。但正像马克思所说的那样，人的生理构造是理解猿的生理构造的钥匙。在较不发达的经济系统中，各种范畴仍然是一体的，界限模糊的，甚或根本就不存在这么多的范畴，而在发达的经济系统中，这些范畴却已经实现了明确的分化。同样，在先前的知识视野中只是初步显示出来的含义，在后来的各种版本中却变得更加明晰了。新生态功能主义表明，马林诺夫斯基把文化内容消解成生物功能、尤其是把象征消解成工具的后果，是解决文化问题的最终途径。这是因为，很明显，文化并不能完满地达成任何特殊的理解，也就是说，不能达成与生物学解释完全不同的理解。在此中，文化消失了。
就像在马林诺夫斯基的功能主义中一样，这一过程依赖于在理论层面上把文化属性改造成有机结果：这种转译不仅消解了文化具体化形式（specifications），而且使得它们以一种更为科学的（即可量化的）形式重新出现。拉巴堡（Rappaport）解释道：
如果问到关于文化现象的问题，那么你得到的回答必定是，以文化形式体现出来的行为是如何对生物系统产生影响的：有机体、人口、生态系统。生态人类学与众不同的特征并不仅在于当它阐明文化现象时要考虑到环境要素，而且还在于它赋予那些解释的关键术语如适应、动态平衡、充分功能、生存等以生物学意义。（Rappaport 1971，p.243）
这种理论实践可以称之为“生态学拜物教”。任何文化事物都不是像它看起来的样子：任何事物都被神秘化成了一种自然事实，虽然根本上来说它是抽象的，但表面上看起来却是基本的、精确的。婚姻成了“遗传材料的交换”，就如同狩猎是“与环境交换能量”，玉米、谷物和南瓜搁在一起就是一份“非平衡性食谱”，社会是人类有机体的“集群”，食人俗是一种“生存活动”（“在考察食人俗时，我们必须从这样一个前提出发，即人们寻找可供群体成员食用的食物［他们实际消费的食物］的所有活动都是‘生存活动’，我们可以就这些活动分别进行比较研究，也可以把它们汇总在一起，看成可称为‘觅食模式’的行为仓库中的组成活动”——Dornstreich and Morren 1974，p.3）。如在饮食禁忌中运用来发现卫生价值的同样的思维方式，道格拉斯（Douglas 1966）称之为“医学唯物主义”。萨特把用功能真理来替换意义内容的方法称做“庸俗马克思主义”，而上述做法也不过是一种特定的人类学版本或生态学版本的庸俗马克思主义罢了。〔26〕要是它没有公开鼓吹要重视文化这一概念的话，这种打着民族志旗号的小把戏根本就不值得引起我们的关注。
在马林诺夫斯基那里，“文化”与行为相对立；而在生态学里面，文化就是“行为”。文化可能是习得的行为，但就这种“习得的”特征而言，文化也没有资格要求获得与其他任何有机体群体的“特殊种类的行为”不同的待遇。它只能被看作一种“文化技能”（Collins and Vayda 1969，p.155）。如果这样来理解的话，类似的现象就使得人与其他任何物种没有什么区别，人类学与生态学也没有什么区别。作为“行为”——或者说得更抽象一点，“肉体运动”——文化只能作为像任何动物一样的行为来研究，也就是说，看它在自然地构成的选择条件下对这些物种究竟是有益还是有害：
然而，对文化观念、价值或概念的重视，被说成是分析包括人在内的生态系统的一个因素（sine qua non）。你也可以转过头来强调实际的肉体行为或身体运动，人们通过这些行为或运动直接改变周围的环境。……确实，辛普森所表明的其中一种可能的方法，就是把人类文化简单地视作特殊灵长类动物的行为或行为的一部分。如果这样来看的话，我们就可以研究并阐明它，因为我们的行为和其他动物是一模一样的：例如，无论在它与环境变量的互动关系方面，还是在这种互动关系对自然天择的影响方面都是如此。的确，人类行为是复杂的、多样的、可变化的，而且在相当大的程度上还随着群体的不同而表现出不同，这一事实确实使得我们的观察和分析成了非常艰巨的任务，但这决不意味着，在研究人类行为和研究其他动物物种时应该采取两种根本不同的原则。（Vayda 1965，p.4；着重号为笔者所加）
生态学功能主义使得文化置身于双重的危险境地。文化有可能被从根本上清除掉，因为自然的理由无法说明它，也因为若是考虑其特殊性质的话就会引入另一种自然的理由。这种危机就其本身而言成了本体论的危机。文化被代之以“行为”。其具体性质只能是“肉体运动”的表面形式，其真正的意义在于它的生物性效用。因而，本体论涵盖了方法论。而人类学也由此失去了它的对象。正因在这样的解释活动中忽视了文化的性质，所以它才假定说，这些性质是不可能有什么自主性或价值的——这是一种对那种解释无法说明的事实进行合理化的方式：
看起来，一种统一的生态科学能够在实现人类学目标的过程中作出明确的贡献，而同时又不会给传统人类学的兴趣带来任何可见的损失。然而，它会带来某种不同的损失，即，牺牲一种文化科学的自主性的观念。（Vayda and Rappaport 1967，p.497）
文化（以及文化科学）丧失自主性而导致的后果是，它惟有作为更大的自然制约力的系统中的次要组成部分才能存在。就像在生态学研究中通常所做的那样，只要后者仍被视为一种控制秩序，那么，把文化包括在“统一的科学”之中，也必然会导致把人类特有的“精神”挪用到生态系统上去。因其为一整套能够自我调控的热力学关系，并对“信息”或其组成部分的重要变化作出反应，作为整体的生态系统也就成了“精神活动”的场所，在逻辑上（为了维护巨兽［Behemoth］[3]那唯我独尊的权威），必然要否定任何组成部分。正如白特生在解释这种系统时所言，“我们可以断言，任何当前实践和对象的集合体，只要它拥有一定复杂程度的因果链与力量关系，它就会表现出精神的特征。它会进行比较，也就是说，对差异作出反应。……它会‘处理信息’，也会不可避免地进行自我矫正，或者达到最优的平衡状态，或者达到某些变量的最大化”（Bateson 1972，p.315）。显而易见，如果这个自我调控的系统中的任何一个组成部分有能力将其自身的设想强加给整体的话，那么后者将只是一条因果链，只是消极地受到可能的运作过程的制约作用。因此为了维持系统性，精神只能是整体才能拥有的性质：“在表现出精神特征的系统中，任何部分都不可能单方面地控制整体。换言之，系统的精神特征是内在的，精神特征并非存在于部分之中，而是存在于作为一个整体的系统之中”（同上，p.316）。
在生态系统中，互动网结或次级系统包容着人及其周遭事物，其特征在于，它在反馈各种关系时是互惠性的、平等的，就如同该循环圈中任何其他要素一样，尽管人与自然的沟通仍然以文化为中介。在此文化仅仅是自然界的自我调整方式。它只不过是由人类采取的反应模式，并因此受系统的制约，当然，条件是人不过是整体中的一个功能变量——即成为人与环境变量的相互确定的关系中起反作用的组成部分，它们自身要受制于其对象，反之亦然。白特生喜欢援引的一个例子是伐木过程中伐木人与树木的互动关系：
请考虑一下伐木人是怎样用斧子砍倒一棵树的吧。因为每砍一次都会在树上留下砍痕，所以说，每上一次的斧砍都被下一次斧砍修正或说是被矫正了。自我矫正（即，精神）的过程是由一个整体的系统引起的，树木—眼睛—头脑—肌肉—斧子—砍伐—树木；具有内在的精神特征的是这个整体的系统。（同上，p.317）
但问题在于，人从来不是仅仅这样来“伐木”的。他们伐木是为了建造独木舟，雕刻战神神像，甚至是为了当柴禾烧，但他们总是以特殊的方式、也即文化的方式进入了与树木的关系之中，他们借助的是意义方案，这种意义方案的最终面貌制约着人与树木的互惠性互动过程中的那些要素。如果伐木的目的是为了造一条独木舟，那么，与为了收集柴禾去砍树的目的比起来，人们对树木在砍伐过程中的变化所作的反应必定完全不同。人们对最后一次斧砍究竟会作出怎样的反应，要看人们为这种作为自然过程的砍伐设定了什么样的目标而定；最后一次斧砍以及此前每一次斧砍，都依赖于人们的意义意图。树木—眼睛—头脑等明确的互动过程已经受到了某种象征秩序的规范作用；这是自然羁绊于文化的一个典型例证。生态人类学视野下的控制性选择就其本身来说最终是一种生态学拜物教，这与其自身的工业与官僚资本主义的文化语境是一致的，资本主义的方案同样是把人和事物简化成它们作为自主性生产过程之要素的功能具体化因素（functional specifications）。〔27〕