尤里安·斯图尔特

斯图尔特的“生态人类学”基本观点从总体上来说与摩尔根的“去文化思路（decultured problematic）”相类似，而在对父系集群的具体论述方面（Steward 1936），又与默多克的社会结构观念如出一辙。如果不是因为斯图尔特以及后来的墨菲（Murphy 1936）启用文化生态学来反对生物学的那种悖论语境的话，根本就不值得在此谈论。那种悖论的确显得意味深长。在此我将揭示这种悖论究竟何在，这也会表明，把文化逻辑神秘化为经济行为的前提条件，是如何把实践逻辑确立为文化形式的决定因素的。

在以生态学观点来论述“原始集群”的导言中，斯图尔特就以这种或那种方式确立了狩猎者与采集者的技术条件与社会条件——某些条件是为了获得经济收益所必备的，某些条件是人类本质所必备的，而其他条件则纯粹是经验事实。“任何动物都要从它经常利用的地形更有效地获取食物和水”，因此有了地域“所有权”；人类物种都有“一个很长的性激情期”，因此就有了家庭集团；“几乎所有的人类群体中，都有几个家庭进行合作的方式。……这是一种生存保障手段”，因此有了家庭联合集群（Steward 1936，p.332）。主要的生产关系——劳动的性别分工——是因它们普遍流行于狩猎群体中才得以确立起来的。既定的简单技术也是如此，技术本身不仅是一套工具，也是一整套不言而喻的意图，是“生存”的必备条件。这套技术是在拥有有限食物资源的地域内运用的；所以，狩猎者只能结成小规模的集群，人数在20到50人之间，人口密度也较低。

考虑到这些条件，斯图尔特继续确定不同集群形式如“父系集群”、“母系集群”及“混合集群”的生态基础。就像在默多克的分析中一样，环境和社会结构之间的真正联系是居住活动。斯图尔特关注的是最普遍的那种集群类型即父系集群，他把父系集群看作是从父居的形式化。在父系集群研究的第一本著作中（Steward 1936），他用男性的先天优势及男性在狩猎文化中的经济重要性来解释从父居的产生（p.333）。在后来的著作中，斯图尔特又特别强调那些拥有分散的、但又稳定的动物资源的区域给从父居带来的经济效益，“在这样的环境中，主要食物就是野生动物，这些动物是非迁徙性的，并散布四处，这使得人们可以继续留在他们的共同出生地”（即是说，他们已经知道了地域）（1955，p.135）。基于这种经济利益确立起来的从父居，集群的结构也就作为认识和表现随之产生了——其方式是今天我们所熟悉的。从父居必须团结“父系”亲属。乱伦禁忌被强加到集群层次上，而集团则被组织成一个外婚制父系宗族。总体上，他的观点可以综述如下：一整套既定的技术状况和环境状况所具有的经济效用性要求一定的社会活动和关系（从父居），而这些社会活动和关系又反过来被表达、编码成了社会结构（父系集群）。这彻头彻尾的是摩尔根式的。〔31〕

命题也是纯粹的实践。这是因为，为生态环境所“必需”的“工作的行为模式”是通过文化形式而实现的。在解释斯图尔特的观点时，墨菲说道：

环境本身并不是关键的因素，因为，在使用某些“经济设备”开发环境时所必需的“行为模式”才是关键的要素。这些行为模式就是工作，而“经济设备”则是技术。非常简单，文化生态学理论关心的是工作的过程，工作的组织方式，工作的周期与节奏以及工作的当前形态（Murphy 1970，p.155）。

……人们将工作模式运用于工具和资源，但工作模式是工具和资源的直接派生物，而这两个因素的作用在于将人们的活动限制于与它们相关的事物上（p.156）。……只有去分析活动，而不是去分析制度与价值，才能得出正确的理论。

这些活动与工作周期是相符合的，从这些活动中，产生了肖肖尼（Shoshone）社会的结构（p.156）。……

我想强调的是，卷入到物质生产即工作中的社会行动的领域，构成了整个肖肖尼社会系统的基础。资源是工作的对象，而这也正是它们对于理解社会与文化的重要性之所在。……作为工作的对象，它们具有某些不可更改的特征，如果这些资源是可以开发的话，那么，劳动必须要考虑这些特征。工具之所以能在对社会的分析中占据一个核心位置，是因为工具既是工作的手段，又是工作的中介。工具的使用必需特定的行为方式，而用这些手段来加工原材料，又促使人们进一步调整他们的行为。（p.157）……

文化生态学的理论与方法，并不是一种环境决定论，甚至它最为关注的也不是环境本身。它是一种文化理论，既非“文化逻辑论”，也非“超有机论”。进一步说，就该词在社会学中使用的意义上而言，可以说它是一种行动理论。在认识到行为是受规范的调整作用的同时，它也看到，规范首先是从社会行动中产生的，也是行为的结晶，反过来，规范又起着维持这些行为模式的作用（p.163），……要想把工具与资源成功地结合起来，工具与资源就必需（着重号为墨菲所加）某些类型的行为，而这些必需条件，工作过程，又进一步对一般社会结构提出了要求（p.163；除特别注明外，着重号均为笔者所加）。〔32〕

为了反对“新生态学”的生物学简化做法（他举出维达［Vayda］、斯维特［Sweet］和利德斯［Leeds］等人为代表），墨菲继续捍卫这种“文化生态学”。〔33〕但问题在于，这种捍卫本身并不是没有矛盾，而在最终的分析中，除了双方的情感取向有所不同外，我们很难看出这两种立场有什么根本的不同。(https://www.daowen.com)

根据墨菲的说法，斯图尔特把社会看作一个独立的整合模式，因此，社会并不是自然界的附属物。因为是由观念与活动组织起来的，社会拥有相对自主性。但简单地来看这种矛盾，观念乃是人们对于活动的观念，而活动中的理性则是在环境中产生的实际功效，因此，文化秩序的原则仍然是适应性利益的自然原则。正如墨菲本人所看到的那样（如上引文），斯图尔特的理论是建立在工作活动之上，而不是建立在“制度或价值”之上的。所以，这些制度和价值并不能起到组织人类与自然的相互关系的作用，而是作为从工作情境中确立起来的关系的结晶而出现在这幕后来的场景中的。另一方面，工作模式是“工具与资源的直接派生物”；作为派生物，这些工作模式是为了在生产过程中有效地把工具与资源结合起来而“必需”的（参看Steward 1938，pp.260-261）。因此，任何事物都最终归结到这种“必需物”的观念，而当前的“必需物”则纯粹是为了成功地应付环境的客观的“必需物”。墨菲本人关于文化与自然的关系的结论是正确的，但遗憾的是它们与斯图尔特的生态学并不相符：

较高等级的现象根据自身的目的来组织较低等级的现象，虽然它们并没有改变后者的性质。相应地，人类的社会系统既是从生态系统中产生的，又包含着生态系统，而不是相反，文化对自然进行了重新的安排，把与人类境况有关的那部分自然变成了自己的附属物。（Murphy 1970，p.169）

确实如此。但斯图尔特的全部哲学达到了完全相反的效果。文化形态惟有在像鸟翼或鱼鳃一样的基础上才是可以理解的。文化并非按照自身的目的对自然进行重新的组织——这是因为，在斯图尔特看来，除了实践目的，在生产环节上不存在其他任何目的。生态学的智慧就是要在每一个具有决定意义之处忘掉自然的文化组织方式。在斯图尔特看来，根据确定的生产关系——文化形态即是在此基础上建立起来的——形成的技术与环境的相互关系是一件工具性事实。所以，秩序通过行动转化为结构，是有效适应的生态—逻辑。

斯图尔特的思路是这样一种设想，在理论原则上，它忽视了生态乃是一种文化系统。部分地说，这是一种疏漏，没能把在事实上认识到的在概念上予以进一步的发展。斯图尔特清醒地意识到，技术的特殊性质会规定环境的特殊性质——也就是说，根据文化相关性的标准赋予资源以意义。但在斯图尔特的论述模式中，这却是一种既定的属性，它与家庭关系和生产关系是相为始终的（劳动的性别分工：男人狩猎，女人采集）。自然的文化组织方式因而被看作是文化的自然组织方式的前提。确实，如果假设说，这是一种“生存经济”，是因人们在贫困的生存境况下所能提供的技术手段非常匮乏而注定的，那么，也就忽视了生产过程的全部意向性。

当然，以这种方式把狩猎—采集经济自然化，本是公认的人类学智慧。〔34〕而它也直接把整个文化诉诸“生态学的”解释。因为，由于忽略了经济目的的历史特征，忽略了它的质和量，忽略了人们寻求的特定物品以及寻求过程的强度，所以也没有注意到它与文化之关系的文化组织方式。〔35〕甚至狩猎者也不是只从事生存经济。每一个这样的集团都要区分可吃的与不可吃的，这不仅对作为整体的人群来说如此，对年龄、性别以及仪式身分等特殊类别来说亦是如此，因为所有这些都是由地域确定的。不仅如此，众多澳洲土著的例子已足以表明，不同类型的群体间的交换对工作的强度与社会模式有着相应的不同含义。澳洲土著甚至能够发展出具体的图腾制，在他们的图腾制度中，相邻的集团用所有人都可以利用的原材料来分别生产具有不同功用的物品以供交换，他们以这种方式在经济层面上复制了增殖仪式以及图腾系统所设想的集团间的相互依赖性。简言之，斯图尔特所忽视的是人们怎样把工作组织为象征过程的，象征过程既贯穿于生产关系之中，也贯穿于生产的最终结果之中。在他看来，生产活动为了组织文化，必须通过文化方式来分解生产活动。

对人类学来说，所有这些实践理性提出的真正问题是文化的存在方式。功利理论已经以不同的面目屡经改装，但结局总是一样的：文化不再被认为是一个独立的学科研究对象。我们可以从这些不同的理论中归纳出两种类型，它们殊途同归。一种类型是自然主义的或说是生态学的——就像它所宣称的那样，是客观主义的——而在传统意义上，第二种类型则是功利主义的，或说是经济主义的，它乞灵于我们所熟知的理性人的手段—目的微积分。

自然主义把文化看作是人类的适应模式。在这种观点看来，文化是一种工具性秩序（根据生态学学派的说法），它把自身生产为文化，或是在生物性生存能力的制约下维持人类人口。无论哪一方面，因解释的目的在于确定既定文化特质的物质功用或生物学功用，在这一意义上，实践论乃是“客观的”；它并没有在理论上要求说，行动者要直接根据适应利益进行计算——相反，只有当他们到了不假思索地这样做的时候，才算是大功告成了。使文化消失的行动在于把它以这种或那种方式纳入自然之中。文化实践要么是自然选择规律的表面的行为模式，就像任何“物种特有的行为”一样，要么被纳入一个更大的生态系统之中，这个生态系统是自成体系的，而作为一个整体，它又具有自我调控的能力或说是“精神”，其制约力是通过文化形式得以实现的。

与文化形式的实用论不同，相比之下，主观功利主义关心的是个体为了实现他们自己的利益以及他们自己的愿望而采取的有目的的活动。我们可以说，这第二种实用主义理论假定存在着一种普遍的经济人，这种经济人拥有一套相对化的优先选择，也就是说，虽然每个社会的目标都会有所不同，人们却总是非常理性地实现自己的目标。因此，这种理论之所以会说到相对化（relativization），当然是为了迁就文化变异，但也是通过本意在于把相对化解释为结果的阐释而把它偷换为前提。在这种实践论中，文化被看作“具有操纵能力的个体”控制下的环境或手段，或者是个体实现自己利益的工具性策略导致的积淀结果。因此，在形式上，处理文化的典型策略是唯我论的。惟有行动者（以及作为他们的前提条件的利益）才是真实的：文化是行动者意图的副现象。

所有这些类型的实践理性的一个共同点就是漠视人类的象征化。对它们来说，文化图式是标识其他现实的记号，因而其自身的构造必定服从于其他法则与逻辑。任何一种实践理性都没能充分利用人类学的发现成果，即是说，意义的创造乃是人类独有的、根本的性能——拿一句老话来说，是“人类的本质”——因此，通过分化性的估价与表意的过程，人与人的关系，以及人与自然的关系，才能组织起来。