G.P.默多克
“恐怖主义”的最终结果必然会导致高尚的文化走向死亡。在乔治·彼得·默多克（George Peter Murdock）的著作中，人类学就已看到了终其命运的罗伯斯庇尔。默多克在1971年赫胥黎纪念讲座这个显然非常适宜的场合宣判了文化的死刑。看一看他最终究竟是如何达到这种方法论自我意识的，是饶有趣味的。在所有基本论点上，默多克的《社会结构》一书（Murdock 1949）的主要观点都重复了摩尔根对于实践环境、功利行动以及文化秩序的关系的理解。默多克可能是第一个质疑摩尔根的阐释的方法论和细节问题的人，但他对社会结构的见解却直接承秉自实践理论。在默多克看来，血缘亲属集团——以及由此发展而来的亲属分类系统——的形成过程也是对实际格局的认识过程，即是说，对由居住活动促成的关系的认识过程，居住活动反过来回应着实践的迫切要求。居住活动因而是关键的推动力。在决定社会集群的实际构造方面，它在默多克的图式中扮演的角色，类似于外婚制集团在摩尔根的图式中扮演的角色。它是客观的或自然的制约力藉以具体化在文化形式之中的媒介。亲属关系是根据对这样建立起来的集团构造的反映性认识而构造起来的。它们是对居住格局的明确表现，而居住格局又反过来反映了“基本的生活条件”：
任何社会的生存条件都一直在或快或慢地经历着变化，这与饥馑及瘟疫等自然事件、战争及革命等社会事件、人口增长密度等生物性影响、技术发明等内部适应以及促进文化挪用的外部接触等过程是相为同步的。基本生活条件的大量变化都可能会对当前的居住规则可能作如何调整形成一定的压力。社会变迁中的偶然因素是如此之多，而可供人们选择的居住规则又是如此之少，因此，几乎任何一个社会，无论其文化水平与社会组织的当前形式如何，都必定要与周围的环境牵扯在一起，这促成了任何一种可能的居住规则的发展。（Murdock 1949，p.203）
所以，比如说，
任何文化变迁或生活条件的变化都可能促成从父居制度的形成，这些变化大大地提高了男性相对于女性的地位、重要性以及影响。尤其重要的是基本经济状况的调整，劳动性别分工中的体力活动就由此产生了主要的生存手段。（同上，p.206）
这种居住活动产生了特定的亲属关系格局〔28〕，对这种格局的“认识”（可能会被抑制的认识）确立了诸如宗族及对人的习惯性分类：
单方居并不能直接产生宗族或家族。它只不过迎合了扩大家庭与外婚制群体的发展趋势罢了，扩大家庭和外婚群体的特征在于亲属实行单线继嗣，而这两者都能够使人们认识到非地域亲属集团。从母居或从父居成功地把另一群拥有单系关系的同性别亲属，连同他们的配偶，聚集在一个空间地域内。（同上，p.210）
默多克仅仅通过一个从父居—父系宗族系统如何从母系氏族的两合组织中发展而来这样一个不过尔尔的故事，就推出了他的整个观点。这个例子确实很重要，这有几个方面的原因，或许尤其在于默多克不得不把自己的观点当成一个起源神话来讲述。同时，在坚持认为父系制是由母系制内部发展而来的这一方面，很显然摩尔根本人的方法不仅始终贯穿在总体之中，而且也贯穿于这一过程的细节之中（虽说默多克当然并不坚持认为这就是普遍的进化步骤）。就像我们从这个故事中所看到的那样，在母系宗族的背景中出现了一些要素，这些因素无疑“为从父居添加了分量”，比如说，牛（摩尔根本人的“要素”）、奴隶或贝币的引入，同时又相应产生了多妻制有助于提高声誉的观念（同上，p.217）。现在，“因为人们有了财富”，〔29〕越来越多的人开始有能力通过付给聘礼而说服其他人允许他们的女儿搬到夫家来；而越来越多的人也开始把遗产留给自己的儿子们，而不再像在母系制下那样留给姐妹的儿子。因此，“日渐一日”，以疏远“母系亲属”为代价，人们与“父系宗族亲属”的纽带得到了加强，直到最后，人们会发现，他们已经不知不觉地在说着父系制了：
在村庄里的人们明确认识到已经发生了重大变化之前，他们就已经先发现，现在住在街道一边的那些房屋中的是一群拥有父系宗族关系的男性以及他们的妻儿，而在路的另一边也住着同样的集团。从父居已经牢固地确立起来了，人们也接受了实行父系宗族继承方式，如此一来，从前的母系氏族已经演变成了雏形的父系氏族。父系宗族继嗣的发展时机已经成熟了，而如果附近有父系宗族会社可以当作仿效的榜样的话，这种情况马上就会出现。（同上，p.216）(https://www.daowen.com)
从另一个方面也可以看到默多克的基本立场，他的见解与利奇相悖，默多克对于生活秩序与思想秩序的关系的看法显系误解。在某种程度上，默多克犯了一个真正的错误，因为他从利奇所说的个人选择凌驾于合法规则之上的观点中读出了与他本人的研究相类似的对结构—功能范式的偏离意味〔30〕。在考察普洛艾里亚（Pul Eliya）这个僧伽罗人村落时，利奇说，“在某些时候，我们最好还是把社会结构看作是多种个人选择的随机结果，而不是对合法规则的直接反映”（Leach 1960，p.124）。因此，对默多克来说，他可能在逻辑上与利奇是一致的——但却颠倒了利奇的观点，也就是说，最好把合法秩序看作是个人选择的随机趋势的结果（Murdock 1960，p.9）。这就是自1949年以来他一直坚持的观点。
到了1971年，默多克又顺理成章地发展了他的结论。就在那一年，在济济一堂的大不列颠与爱尔兰人类学学家面前（就此事件的理论重要性而言，称得上是惟有此场合的庄重性堪与匹敌），默多克再次宣称他自己拒绝坚持“文化”和“社会系统”的概念。正如他所说的，这些都只不过是对个人在追求最大利益而与他人及环境的互动过程中那些“非常真实的现象”进行的“虚幻的概念抽象”。默多克最终清醒地意识到了他的实践中的理论。但这种新的文化观也只不过是对他一直沿用的方法的“虚幻的概念抽象”罢了：
现在，在我看来非常明显的是，文化、社会系统，以及所有那些可供比较的超个人的概念如集体表象、群体思维、社会有机体等等，都不过是一些从对个人在与其他人及其自然环境进行互动的真实现象的观察中推导出来的虚幻的概念抽象罢了。他们的互动环境经常使得不同个人的行为也会表现出相似性，但我们却倾向于把这些相似性归之于文化；互动环境也促使个体以重复的方式把自己与他人联系在一起，而我们又会把这种方式归结为结构或系统。然而，文化和社会结构实际上只不过是些副现象而已——它们是群体的众多个体进行社会互动的派生物。（Murdock 1972，p.19）
不过，我们不应就此推断说，从方法论中如此这般地推导出本体论来，就等于对我们的一般论题，即概念并非源于实践活动，提出了异议（至少对社会科学而言）。说文化是另一个现实世界的“副现象”，这种命题表面上看起来有着牢固经验基础的地位其本身正是一种幻像。潜藏在这种方法以及作为命题本身之真正源泉的表面背后的，是那个资产阶级社会。因此，就像马克斯·韦伯在社会学里面所做的尝试一样，默多克同样把人类学作了一种唯我论的简化，也因同样仅仅强调个体的意图而把集体的或对象化的事物搁置起来了。或者让我们再考虑一下默多克对所谓的“文化”的看法，也就是说，弗里德里克·巴斯（Frederic Barth）所说的“社会现象研究中的决策方法”，这种方法“关注的是社会生活的事件而不是社会生活的形态特征或量化特征，从个体自身从各种可用的选择中根据时间与资源的配置而作出的决策角度来考察社会行为”（同上，pp.22-23）。我们又看到了人与猿之生理结构的一致性：默多克的最后范式不过是潜含在马林诺夫斯基功能主义之中的范式的演化形式——这是因为，虽然在这里多元进化的交叉变得更加复杂了，但仍如库珀曾就巴斯的模式说过的那样，“拉德克利夫-布朗把社会结构看作由真实的二元关系构成的网络，而颇具讽刺意味的是，到了马林诺夫斯基那里，社会结构却变成了对受操纵的人的救赎方式”（Kuper 1973，p.230）。但是，“受操纵的人”，却揭示了所有这些功利主义学说的共同来源。在这些学说看来，社会生活的一般观念就是市场中的团体的特定行为。因此，文化的全部内容都是交易式的个人经济化行为的预谋结果。文化就是社会层次上的交易。默多克的文化概念并没有吸取人类学的经验：人类学概念就已经是一种文化经验了。
不止如此，从文化并不存在这一“经验”中推导出来的结论，是一个双重混合的幻象。因为，它所视为所有社会生活的模式的东西，其实并不是资产阶级社会的现实，而是那个社会的自我意识。它毫不犹疑地把西方文化的外表视为其真理，因此，潜含在这种幻象之中的意味是，文化是实践活动的社会化产物，但它没有意识到竟然忽视了实践活动的象征组织方式。社会科学只不过是在表述着资产阶级社会用以作为操作性意识形态的理论原则。因而，因人类学的疏忽，文化也就岌岌可危了，而这只有在社会中意识到这一疏忽才堪与相比。
不过，多少令人安慰的是，在肇始于尤里安·斯图尔特（Julian Steward）的实践论一脉中，意识到了这种疏忽，并进行了某种程度的修正。