文化理性

在本章一开始，我把实践论与文化论的关系描述为一种重复的、循环的对立，这是在过去百年间人类学始终无法摆脱的困境。不止如此，正如在美国社会中最约定俗成的东西也被视为最本质的东西一样，为达到文化论认识而进行的斗争也是在一种不利情境中开始的，而我们也可以将其描述成一种把人类学从自然主义囚室中解放出来的努力。如同在美国一样，欧洲也一直在进行着类似的努力，这不仅表现在，人类学越来越意识到象征的作用，而且，这种意识也越来越渗入到对实践的分析之中。

就美国这边来说，博厄斯的文化观，即文化是介于环境与习俗中间的意义-结构，一直由他的及门弟子们坚持下来。这经历了几个不同的发展阶段，我们尤其要提到鲁斯·本尼迪克特所说的定向逻辑（orienting logic），这种定向逻辑把为罗威（Lowie）所忽视的碎片集合起来，并把它们构织成稳定的文化模式。在本尼迪克特的观念中，秩序是因所有文化实践活动中都浸淫着可比较的意义与态度而产生的。当然，这不是一种分化的法则，而是一种整体的运作（opératoire），从而把环境、社会关系以及（最重要的是）历史组织起来：一种起挑选作用的过滤筛，依照接纳尺度与意义配置（assignment of significance），它消除了文化借用（传播）中存在的潜在混乱状态（Benedict 1961［1934］）。

在另一位著名美国人类学家莱斯利·怀特的著作中，博厄斯的范式与摩尔根的范式是并存的，但没有把这两者的理论对立圆满地统一起来。怀特哲学中的这种矛盾现象并不是独一无二的；可以很公允地说，时至今日，实践理性与象征理性仍然并行不悖，而这在大多数人类学理论中还没有引起多大的注意或关注。对怀特来说，一方面，观念反映了技术基础，可以是直接的反映，也可以是通过同样受技术基础决定的社会关系作为中介来反映。在此怀特是直接地依照摩尔根的认识论进行阐述的。人们关于世界的观念只能来源于他们体验世界的方式，而他们的体验又必然依赖于人们通过技术手段与世界发生联系的方式：

意识形态体系或哲学体系都是人们能够在其中阐释经验的信仰的组织方式。但经验与阐释都必定以技术作为条件。每一种技术类型都必定有与之相符合的哲学类型。经验体系以coup de poing为其典型特征，而如其所是的那样，对经验体系的阐释反映了相应的经验。说存在着一种类似于技术的coup de poing类型的哲学，并非不正确。……这种类型的技术体系可能以图腾制哲学为其表现形式，而那种类型的技术体系又可能以星象学或量子力学为其表现形式。（White 1949，pp.365-366）

正如观念来源于认知的技术条件一样，怀特把哲学的演化过程分成谬误与真知相交替的阶段，从一个阶段向下一个阶段的过渡，是由一个简短的形而上学时期来完成的。随着人们以技术来应付世界的有效手段的不断增加，先前的超自然主义（代表着人类无知状态的人神同性论幻想）必定要为一种以客观知识为基础的科学哲学所取代。

另一方面，怀特本人仍然坚持“象征行为”的独特性，也就是说，意义系统尤其并不依附于物质现实。因此，人们“体验”世界的方式不只是一个简单的感知过程，直接通过技术手段把现实展现在人们面前。人类赋予意义的能力——作为意义来体验的能力——营造了另一种世界：

就我们所知，人不同于猿，也不同于其他所有生物，这是因为人能够有他的象征行为。人借助语词创造了一个新的世界，创造了一个观念和哲学的世界。在这个世界中，人就像在其感官的物质世界中活得一样真实。确实，人们感觉到，他的存在的根本性质在于能够通过象征和观念而拥有这个世界——或者就像人们有时所说的那样，心灵的世界或精神的世界。这个观念的世界具有延续性和持久性，而这是感官的外部世界所不曾具有的。它不仅仅由现在构成，而且也是由过去和未来构成的。从时间上说，它并不是众多互不相干的插曲的先后继替，而是一个无限延伸的连续体，无论向前还是往后，从永恒到永恒。（White 1942，p.372）

但从这种象征论的角度来看——与实证主义和功利主义通过技术来作解释刚好相反——工具本身就是观念。工具“并不仅仅是一个物质对象，或者是一个感觉形象，就像猿的眼中所看到的那样。它也是一个观念”（White 1942，p.373）。如果石斧产生了一种既定类型的哲学的话，那么，石斧本身就是一种概念，就像所有概念一样，其意义与作用并不是由其客观属性所决定的，而是由符号间的关系系统决定的。因而，在怀特的进化论中，他强调技术对文化的决定作用，但同时，在他的象征理论中，他又强调文化对技术的决定作用：

一把斧头拥有主观的成分；如果没有一种概念或态度的话，它也就毫无意义了。另一方面，如果没有行为或言谈（它乜是一种行为形式）等外在表达形式，概念或意义同样也毫无意义。因此，每一个文化要素，每一种文化特质，都既有客观的一面，又有主观的一面。但为了进行科学的阐释，观念、态度以及情感——这些现象在人类有机体中都占据着一席之地——也可以在一种肉体之外的语境中进行思考，即是说，根据它们与其他象征化的事物和事件的关系，而不是根据它们与人类有机体的关系。……［因此，一把斧头可以从它与］其他起调整劳动分工之作用的象征化事物和事件诸如箭、锄与风俗等的关系［这方面来思考］。（White 1959a，p.236）〔36〕

这样，虽然他与摩尔根一样，在根本上仍然坚持实践与技术范式，但怀特已经拥有了一种象征的视角——这使得我们很难把怀特划到哪个阵营里去。在此我把前面引用过的列维-斯特劳斯的一段论述与怀特就任美国艺术与科学协会人类学分部主席演讲中的一段论述放在一起来比较一下：

列维-斯特劳斯

正像我已经说过的那样，如果概念图式主宰并制约着实践活动，那是因为，民族学家视为坐落于特定时空之中、并拥有特定的生活方式和文明形式的这些具体现实，并不能与实践（praxis）混为一谈，……对研究人的科学来说，实践构成了具有根本意义的整体性。当然我不是要怀疑下层组织无可质疑的首要地位，我只是认为，在实践和实践活动中间，必定存在一个中介面，也就是说，概念图式，通过概念图式的中介作用，内容与形式（无论哪一个都不能脱离对方而独立存在）才能演化成结构，这就是说，作为实体，它们既是经验的，又是智识的。（Lévistrauss 1966，pp.30；着重号为笔者所加）

怀特

因此，人们（通过象征）建构了一个他们生活于其中的新的世界。确实，他仍然行走在大地上，感觉到风吹脸颊，或听见风在林中叹息；他渴饮溪水，夜宿星光下，明晨又见太阳照常升起。但是，太阳，已非复昨日之太阳！任何事物都不再是旧时模样。万物都“沐浴在天国的光辉中”；他的周围都“获得了永生”。水并非仅是止渴之物；它赐予生命以活力。在人与自然之间，悬挂着文化的面纱，如果没有这一中介，他将看不到任何东西。他仍然在运用他的感官。他削石，逐鹿，寻偶，生儿育女。但语词的本质已经渗入万物之中：感官之外的意义与价值。而这些意义与价值指引着他——除了感官之外——并常常先于感官而存在。（1958 ms；着重号为笔者所加）〔37〕

看起来，无论转向美国人类学的哪一块，都会遇到无法完全以意义来解说文化对象的困境，即使并不恰好是怀特的矛盾。由古迪纳夫（Goodenough）、郎斯勃里（Lousbury）、孔克林（Conklin）以及其他人发展起来的民族志科学，尤其是从博厄斯学派的语言学传统发展而来的民族志科学，受到了实证主义文化观的深刻束缚，在这种文化观看来，文化只是行为能力或人种志，因此，意义只是起着指示性的作用，而分析则是转译——通过一种显而易见的客观的法则，这种法则的“客观性”编制了一种理论。或者我们可以举一个迥然不同的例子，格尔兹与施耐德（Schneider）以各自的方式所作出的努力同样也表明了象征的特殊局限性，这种局限性造成了行动与意识形态、社会与文化的区别。这种特定的区别尤其表现在欧洲，更是英国社会人类学的原则，而非美国社会人类学的原则。其最早可以上溯到涂尔干，然后延续到现代的法国结构主义——它也因列维-斯特劳斯而结合了博厄斯的传统——在我看来，最值得关注的是，在这一传统中，功利主义与文化的相互关系究竟能够产生怎样的结果。我从涂尔干开始说。

虽然后来时代的某种“功能主义”把涂尔干视为自己的鼻祖，但涂尔干发展了他的“社会”立场，从而与马林诺夫斯基的方案中潜含的经济主义与极端个人主义形成了鲜明的对照（参看Parsons 1968［1937］；Lukes 1972）。在这些问题上，涂尔干是把斯宾塞视作自己的社会学对手的，这尤其表现在《劳动分工》（Durkheim 1949［1893］）一书中。因此，与摩尔根和博厄斯的对立相似，我们同样可以对斯宾塞与涂尔干进行范式的比较，后者的争论集中在功利主义本身或经济行动上，因而也是集中在个人与社会的对立上，也就是说，前者关注的是生产的物质逻辑，由此引出了自然与文化的全面对立。然而，出于几种原因，如果纯粹用这种对立来说斯宾塞与涂尔干，并不怎么正确。其一在于，斯宾塞的“超有机体”与涂尔干的“社会”实际上有着很大的相似性。更重要的是，涂尔干是在与古典政治经济学、而不是仅仅与斯宾塞的全面遭遇中才形成了自己的“社会”概念的，因此，我们最好是把它理解为是被奉为社会理论的资本主义自我意识的一种批判。它在总体上拒绝采纳理性主义的解释程式，把经济化的个体视为社会生产的模型，这种模型把社会放在谓语的位置上，假定人类有自己的需求与目的。为了反对这种唯意志论与唯意识论，涂尔干提出了社会事实。他赋予社会相对于个人而具有无与伦比的属性和力量，体现了对自由主义经济学家视社会为私人利益之公共结果的观念的直接反动。

因此，在《社会学方法的准则》一书中，涂尔干提出了著名的忠告，“要把社会事实当作物来看待”，这并不仅仅是一种实证主义的具体化策略。他之所以要强调社会事实的事实性（facticity），是为了避免用个人生产来理解社会事实：“因为任何真实的事物都有一种确定的实施控制的本质，即使我们能够成功地将之中性化，我们也必须把这一点纳入到我们的考虑之内，而且，这也是完全不可能回避掉的”（Durkheim 1950a［1895］，pp.lvlvi）。在涂尔干的图式中，社会性的所有正面特征都正好是个人性的负面特征。并不仅仅因为社会事实是集体性的，还因为，相对于欲望，它是德范，相对于自发性的，它是习惯性的；它并非源自愿望，愿望是内在的，它本身表现为约束力，它是外在的。“确实，‘物’最重要的特征就在于，无论个人意愿做出怎样的努力，都不可能改变它”（同上，p.28）。同样，涂尔干对心理学的责难，归根到底还在于他对经济学的攻击。正如他所看到的那样，简化论的真正来源在于认为人的本质即在于精于计算这一意识形态：

事实上，如果社会只是一个由人们为达到特定目的而制定的手段的系统，那么，这些目的就只能是个人的，因为在社会形成之前只有个人才能存在。然后，从个人那里产生了需求和欲望，这些需求和欲望决定着社会的形成；而且，如果需求和欲望都是源于个人的，那么也惟有从他那里，才能得到全部的解释。不仅如此，社会中只存在着个人的意识；因此也只有从这些个人意识中，才能发现所有社会演化的源头。

所以说，社会学法则只可能是更一般的心理法则的结果。（同上，pp.97-98）

就像鲁克斯（Lukes）看到的那样，从很早开始，涂尔干就坚持这样的立场，即政治经济学是社会科学的一个发展阶段，而这是必须应该超越的。因为这样一种科学不得不想象说“除了个体，社会中不存在任何真实的事物”，它也就没有为社会学留下什么理论空间。但正像马克思那样，对于这种社会从其中抽象出来的永恒个体，涂尔干同样只会报以轻蔑。这个“个体”本身是抽象的。剥夺了所有的时间、地点与历史的坐标之后，唯一所剩的就是“彻头彻尾的自我主义者的悲哀画像”了（Durkheim［1888］，引自Lukes 1972，p.80）。

既不像马林诺夫斯基，也不像韦伯：涂尔干拒绝把社会想象成一个受人类操纵的外在客体，也拒绝将之视为有意图的主体这种唯一实在。那么，拉德克利夫-布朗又如何呢？确定无疑的是，同样的考虑使得涂尔干免于沦入一种经过伪装的社会学功能主义的功利论。甚至虽然他对“团结”的坚持也没有促使他在原则上假定说，一种习俗的功能，或者这种习俗在满足社会需求（besions sociaux）的过程中所扮演的角色，足以能够解释它的特定本质。〔38〕但是，拉德克利夫-布朗功能主义的总体框架已经初步显露在涂尔干的本体论之中了。涂尔干否定了政治经济学，但这却使得他不得不在社会（在此社会被看成了一个超级主体）的层次上复制了一种同样的经济主义，不过在个体层次上，涂尔干决然否定了这种经济主义。从其早期的论述德国伦理科学的论文（Durkheim 1887）中，可以很清楚地看到这种两极相合的倾向，在这篇论文中，涂尔干赞同经济史学家G·施穆勒与A·瓦格纳用以反对“曼彻斯特学派”自由主义论者的社会立场。关于后者，涂尔干写道：

政治经济学关心的是个体如何满足自己的需要，尤其是物质需要。以这种观念来看，个体只能作为经济关系的唯一目的而存在；任何事情都是由他而且是为了他才进行的。至于社会，它是由观念虚构出来的，是一种形而上的实体，而研究者应该并且必须将其忘掉。如果说“社会”这一术语还能意味着什么的话，那只能是所有个体活动的集合体；它是一个仅仅等于各个组成部分的总和的整体。……我们可以看到，自由经济学家实际基本上都是卢梭的门徒，虽然他们自己并不知道这一点，他们错误地批判了卢梭。确实，他们认识到，孤立状态并不是理想状态，但正如卢梭那样，他们从社会纽带中也只看到了虚假的和谐，这种虚假的和谐是因个人利益的联合才得以确立起来的。（Durkheim 1887，p.37；不过，他的观点后来已经有所改变，参看他后来所写的论述卢梭的论文［1965］）

但是，否定个体存在，恰好表明他承认存在着一种社会存在——而否认个体需求的构造力量，则意味着社会需求具有构造力量。他否认一种既定的实践活动如经济活动源于个人的欲望，但这种否认采取了坚持认为它有其社会功用的形式：

恰好相反（对瓦格纳和施穆勒来说），社会是一个真实的存在，在组成社会的个人之外，当然并不存在任何事物，不过毫无疑问，社会有着自己的本质与人格。当前的言谈表达方式——集体意识，集体观念，国民的整体——不仅具有发音价值，而且也表达了非常之具体的事实。若是认为整体等于整体各部分的总和，那就大错而特错了。一个简单的事实是，部分与部分之间具有确定的关系，它们遵照某种方式进行安排，新的东西就从这种集合形式中产生了：确定无疑的是，这是一个混合体，但却是一个具有特殊性质的混合体，而在特殊情况下，它甚至能够意识到自身的存在。……因为，……社会存在都有自己的需求，尤其是对物质的需求，为了满足这些需求，它制定并组织了相应的经济活动，而这既不能说成是哪一个个体的经济活动，也不能说成是大多数市民的经济活动，而是整个民族的经济活动。（同上，pp.37-38）

因而，社会有其自身的目的，这些目的并不是个体的目的，而只有根据社会的目的，才能真正理解社会活动。“要想从社会学方面来理解一个事实，不仅要分别考虑所有的个体，而且要考虑到社会本身。军队、工厂、家庭都具有社会功能，因为它们都有它们的目的，首先是要捍卫社会，其次要维持社会的繁荣，其三，还要保证它能够复兴并延续下去”（Durkheim 1886，p.66）。到头来，涂尔干照样无法避免功利主义的目的论。目的论的框架牢固地嵌入了社会事实的观念之中，因为，这一事实是由个体需求的对立面确立的。惟有现在，社会生活才是相应的最终归宿。不过，除此之外，恰恰是因为它被定义为是外在的，并且是与个体福利正相对立的，这种社会生存的观念才会对社会对象的观念产生诸多持久的作用。其一在于下面这种看法，因每个个体都与其他人处于一种战争状态中，社会始终受到来自内部的威胁，而社会之所以被营造起来，目的就是要避免这种危险：这种观念深刻地影响了社会学年鉴学派的诸多著述，而且，从总体上说，在拉德克利夫-布朗对“接合（coaptation）”以及合法秩序的关注背后，也同样隐含着这种观念（参看Sahlins 1972，chap.4）。以这种观念来看，社会充满了看不见的斗争和功能问题，而这恰恰正是资本主义意识形态赠予社会科学的最重要的遗产。更明显不过的是，强调社会生活作为个人目标的对立面，使得资本主义社会可以在逻辑上合理地把完整的有机体隐喻挪用为社会构造的基本观念。将社会视为有机体的传统当然是由拉德克利夫-布朗维持下来的，而且正是由于这个传统，社会人类学或社会学才被划分为形态学、生理学以及进化论的生命科学分支之一。这只需要一个命题就够了，即一种社会制度的“社会功能”，或者说它为社会延续作出的贡献，就是它的“存在理由（raison d'être）”（Radcliffe-Brown 1950 p.62），这正好是把涂尔干的训诫颠倒过来——而且，也是把功利主义从个体移用到超级主体（supersubject）上去，这是由涂尔于本人最初的观点所不可避免地造成的。

涂尔干关于象征化的观念，包括众所周知的“社会学认识论”，最终沦为同样一种二元论的牺牲品——正如在后来的人类学追随者那里，它最终变成了另一种形式的工具逻辑一样。列维-斯特劳斯拒绝把集体表象看作是从社会形态中生发出来的，而鲁克斯以及其他一些人类学家则持反对意见，他们认为，涂尔干已经逐渐意识到意义的自主性与普遍性。或许这再次证明了，意识到一件事实与明了它的理论地位乃是两码事。上述有关引文虽然看起来能够令人信服地说明问题的两个方面，但实际上只触及到这位大师如何理解思想与世界之关系中众多悖论的一种。另一个问题（就像马林诺夫斯基一样）是，社会学家获取知识的方式与人们在童年时期及社会中建构知识的方式究竟有什么不同——在涂尔干看来，这两种过程是泾渭分明的，这使得他无法包容他自己的实证主义纲要。因为他的纲要坚持认为，正因社会事实之为“事物”，从而也只能从外部通过感知而不能通过预想来考察社会事实。不过，涂尔干从未认为，无论作为社会成员的我们自己的知识，还是作为“当然”（a fortiori）的社会事实都有着同一种类型的起源。这样一种两难困境可以以《社会学方法的准则》中的两章为例。一方面，涂尔干写道，“一切教育都是通过不断的努力，教导儿童学会那些并非随着儿童的成长就能学会的观察、感觉以及行动的方式”（Durkheim 1950a［1895］，p.6）。但在后文中，他又说：“伦理学家总是相信，我们应该知道什么是法律观念，什么是道德观念，而无须知道道德与法律本身究竟具有怎样的性质。但他们至今仍没有认识到如下这种简单的真理，即是说，因为我们关于事物的观念（“表象”）都来自这些事物本身，而且在某种程度上能够体现这些事物，因此（像学者一样）我们关于道德的观念也必定来源于我们现行的道德准则的可观察到的表象”（同上，p.23）。涂尔干坚持认为，主、客体之间的关系既是能够沟通的，又是不可沟通的。如果说，后者是与科学研究相一致的话，那么，前者则是人们在社会中的命运。不过，这种矛盾实际上更为复杂，而且并非没有什么解决途径。在主、客体关系可以沟通的情况下，社会既可以是人们面对的一个超主体，这个超主体关于世界的观念主宰着并取代了个体的感觉，社会也可以是一个客体，人们关于这个客体的直接体验在经验层次上表明了社会把自己的观念强加于人的过程。作为这种社会与感觉之间的对抗性二元论的场所，在涂尔干看来，人具有“两面性”，而其存在的二元性既是与（个体）感知和（社会）观念的对立相一致的，也是与自我满足和集体道德的对立相一致的。〔39〕

我之所以要提到这些辩证的复杂关系，是考虑到它们有助于我们把涂尔干观点的长处与局限都视为文化理论。涂尔干的社会事实概念对索绪尔解释“语言”与“言语”的区别有着相当大的影响，这部分地证明了涂尔干观点的长处（Doroszewski 1933）。在《原始分类系统》（与莫斯合著）以及《宗教生活的基本形式》中，涂尔干本人已经发展了一种符号的观念，尤其是涉及到分类、数字、空间、时间、原因等等，在几个根本方面，都与索绪尔的观念非常相近。再次，从符号的任意性特征来看，在这中间同样出现了悖论，对涂尔干来说，分类系统体现了实际的社会形态——稍后我还要讲到这一点。不过，由于概念起源于社会整体，它们也就超越了个人的经验。这些概念的作用不在于传达这些经验，它们构成了一种元语言（metalanguage），经验正是通过这种元语言才组织起来的。〔40〕而既然分类系统不是经验的特殊组成部分，而是特殊组成部分的总体观念，这就使得经验成了具体之物，那么它们尤其不是在反映感知，而是把感知安置进一种相对的文化系统之中去。〔41〕最终，涂尔干直接承认了符号的任意性特征，这是个体事实与社会事实的区别所导致的合乎逻辑的结果——这恰恰是因为，个体的感觉只是瞬忽即逝的事实，而作为社会存在，我们可以借助某些手段自由地以其他方式来体现个人的感觉：

一种感觉或一个形象，总是要依赖于一个确定的对象或者同类对象的集合体，并传达瞬间的特定意识；它基本上是个人的、主观的。因此，我们有充分的自由来处理这样一种起源于个体的表象。确实，只要我们的感觉是真实的，它们就会在事实上能够把它们自己强加到我们身上。但正因如此，我们才能自由地按照与它们实际状况不同的方式来想象它们，或者把它们表述成好像发生在一种与它们从中产生的秩序完全不同的秩序之中。（Durkheim 1947［1912］，p.14）〔42〕

可以肯定地说，在涂尔干那里，社会事实，首要的是集体意识，决不是人们对物质环境的简单认识。与这种简化论的对立，使得涂尔干至少在某些时候超越了他自己的社会学反映论。从认为意义图式是由社会形态决定的，涂尔干转而认为，作为意义图式的社会形态是起决定作用的——以及，作为“类”的意义句法是起决定作用的。“理想的社会，”他坚持认为，“并不存在于现实的社会之外；它就是现实社会的一个组成部分。……因为社会并不仅仅是由那些组成社会的个体构成的，还有他们占有的场所，他们使用的物，以及他们的行为，但首先是社会关于它自身的观念”（Durkheim 1914［1912］，p.442）。与流行的历史唯物主义不同，涂尔干针锋相对地提出了“世界整体是由情感、观念以及形象构成的，它们一旦形成了，就会遵循它们自身的法则。它们相互吸引，彼此排斥，既统一又分化自身，而且生生不已，虽然根据深层的现实，这些结合形式并不一定发生，也不是要必然发生”（同上，p.424；不过，请比较一下他早期对Labriola的评论，见Lukes 1972，p.23）。我想提请注意的是，即使在他的社会认识论中，在对社会与自然的关系的认识上，也出现了一种根本性的转折，这与所有的反映论都不同。涂尔干会说，社会构成了“模型”，人们的经验就是在这种模型中塑造形成的。因此，人们所知的世界必然是一个社会的世界——恰恰不是社会反映世界，而是世界就在社会之中。这个世界的历史是对部落存在状况的叙述，正如地理空间是根据村落的中心进行布局一样。而这种社会存在的对象并不是仅仅遵照人群的构造来相应地分类，与人的分类范畴相对应，这些对象在人类群体内获得了自己的地位。（“对澳洲人来说，物自体，大千世界中的每一种事物，都是部落的一个组成部分；它们是部落的组成要素，也就是说，是部落的正常成员，就像人一样，它们在社会组织的总体图式中拥有一个确定的位置”［Durkheim 1947（1912），p.141］）。就像涂尔干说的那样，只有当人们思考世界时，世界才能存在，如果确实如此的话，那就意味着，世界已经被预先包容在一个更大的秩序之内了；因此，我们再也不能认为这个世界本身仅仅从外部发生作用了，也就是说，以一种纯粹自然的方式。而在这种理论框架中，涂尔干与马克思主义的对立不复存在。正如涂尔干会同意马克思的下述看法“人不是一个抽象的存在，他并不外在于这个世界”一样，他们在坚持社会化的自然或人格化的自然这一方面意见是一致的。对双方来说，卢卡奇的描述都是适用的：“自然是一个社会的范畴。也就是说，在社会的任何发展阶段无论它具有多少自然成分，无论这个自然是以何种方式与人们发生关系的，也无论是什么使得它与自然发生关系，它都采取了（即是说）自然的形式，它的内容，以及它的对象性，都是在社会中形成的”（Lukacs 1971，p.234）。

社会把自然及自然秩序作为道德秩序来占有，这种观念继续通行于英国与法国的结构人类学之中。这是拉德克利夫-布朗在研究安达曼人的信仰与仪式的早期著作以及关于图腾制、禁忌和宗教的总体研究中所坚持的基本论点，同样也是埃文斯-普里查德及其学生的民族志工作的重心之所在，而在近期道格拉斯、利奇、布尔默（Bulmer）以及泰边（Tambiah）等人对分类系统的分析中也是如此。不止如此，从英国社会人类学的这种问题矩阵中，同样也可以看到那种在习俗与自然之关系的总体看法上博厄斯与摩尔根的区别。如果说，英国功能主义复制了某种经济主义，甚至通过移植功利主义生态学而进一步将之扩大为社会超主体，那么也可以说，正是通过同样的运动，它免于沦为庸俗自然主义或生态主义。埃文斯-普里查德的《努尔人》（E-vans-Pritchard 1940）的整体观点是基于对社会建构方式的分析而建立起来的，这部著作最吸引人的章节描述了社会时、空制度，从而沟通了生态的总体决定作用与宗族系统的特殊性的对立。不过，埃文斯-普里查德在他研究阿赞得人巫术的著作（Evans-Pritchard 1937）中已经发展了一种真正的文化生态学的基本论点。在这部作品中，他问道，像阿赞得人这样有理性的人，他们明明知道，他们的园子是毁于大象的蹂躏，房子是遭了火灾，但为什么还要归罪于他们的邻人和亲戚，而且还要采取相应的巫术行动来抵抗或报复呢？他最终得出的答案是，社会后果并非来自自然的起因。虽然火的本性就在于能够烧毁房屋，但烧毁你的房屋，却不是火的本性。或者，也可以从文化层次上来寻找答案；火的性质并不在于要烧毁房屋，火只烧木头。一旦被纳入了人类的领域，自然的行为就决不再仅是一件经验事实，而是一种社会意义。而在火烧木头的本性与人损失了财产之间，并没有必然的关系，当然也不会产生必然的反应。巫术行动并不是遵循自然逻辑来对付与焚毁房屋有关的那种特殊类型的人。一件自然事实被包容进文化秩序之后，如果还没有失去其物质属性的话，其结果就不再按照由其属性规定的方式发生。文化“结果”不是自然原因的直接后果。在严格的意义上，恰恰是一个相反的过程。

但是，作为一种意义理论，涂尔干的社会认识论有其局限性，这种局限性甚至一直重复出现于当代人类学作品之中。我指的并不是涂尔干用以解释澳洲图腾制的情感（setimentality），他认为的逻辑形式来源于模糊的感情（affect），这遭到了列维-斯特劳斯的指责——涂尔干与莫斯也提出了“混同”在概念分类范畴的形成过程中所起作用的问题（Durkheim and Mauss 1963［1901—1902］）。实际上，是在社会形态与集体表象之间所作的那种致命的区分——现代作家又把这种区分重新创造为社会（或社会系统）与文化（或意识形态）的区分——武断地限定了象征的范围，并使象征领域向通常的功能主义二元论全面敞开。“社会”，涂尔干写道，“设定了一种自觉的组织形式，而这不过是一种分类系统”（1947［1912］，p.443）。困难在于，涂尔干认为社会所“设定”的分类系统源于社会已经确立的构造，因此，社会形式本身并没有被说清楚——除非它是“自然的”。由此导致了社会结构与文化内容的二元论，这种二元论不断地把文化内容的功能简化为功利模式和社会结构的目的。

我们已经看到，在涂尔干的看法中，人的基本观念——对类别、时间、数字等等的观念——并不是天生的，也不是超验的，而是在社会生活本身的组织与行动中产生的：

第一种逻辑分类系统是社会分类系统；第一个关于物的类别是人的类别，这些物都被统一进人的类别之中。这是因为，人结合成群体并以群体的形式来看待他们自己，他们依照自己的观念把其他事物组合成群体，而在一开始，两种群体组合方式的界限是相当模糊的。偶族是第一个“属”，氏族则是第一个“种”。物被看作是社会的有机组成部分，正是它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。（Durkheim and Mauss 1963［1901-1902］，pp.82-83；参看Durkheim 1947［1912］，pp.431-447）

偶族本身就是（关于“人”的）分类方式，因此它也体现了以这些分类为其最初模型的精神运作过程。罗德尼·尼达姆（Rodney Needham）令人信服地提出了反对意见：

在人们想象社会群体的布局展现了适用于整个世界的空间关系之前，首先已经产生了空间的观念；在人们能够认识到一和多，认识到社会的各个分支的总体之前，量的范畴必已产生；在认识到社会群体本身（自然现象的分类是与社会群体相一致的）是分门别类的之前，类别的观念也必定已经产生了。换言之，人们必定要首先体会到社会“模型”本身拥有可用于划分其他事物的特征，但如果没有涂尔干与莫斯从社会模型中推导出来的那些分类范畴的话，这一点是不可能做到的（Needham 1963，p.ⅹⅹⅶ）。〔43〕

涂尔干提出了一种关于象征化的社会学理论，但没有提出一种关于社会的象征理论。在他看来，社会并不是由象征过程构造起来的；而恰恰是一种相反的过程。那么，分类系统的基础，即社会本身又如何呢？在认识论的层次上，社会本质的问题变得尤其尖锐，这是因为，涂尔干不得不面临着下述难题，即是说，怎样才能证明源于特定社会构造的分类系统能够用于充分地解释世界。在某种意义上，答案是非常让人满意的，因为它能够把涂尔干超有机体的所有悖论都调和（tout à coup）起来——只需要把这些悖论再结合成一个超级悖论（superparadox），留给后人去解决它好了。以社会为模型产生的分类系统如何能够运用于自然，他可以回答说，社会本身就是自然的：

但是，如果从一开始分类系统就只是在转译社会状态的话，难道不是很容易就可以得出结论说，它们只需作为隐喻就可以运用到自然的大部分事物上去吗？……

不过，当我们以这种方式来阐释关于知识的社会学理论时，我们忘记了，即使社会是一个特殊的现实，它也不是一个国中之国；它是自然的一个组成部分，而且是自然的最高体现。社会领域是一个自然的领域，仅仅在复杂程度方面，它与其他领域才表现出不同。……这就是何以我们用以解释社会事物之模式的那些观念有助于我们思考自然的另一个部分［请注意这与列维-斯特劳斯“所谓的图腾制度”的观念恰好相反］的原因。至少有一点是真的，即是说，如果这些观念偏离了其最初的所指而起着象征的作用，那么，它们就是以事实为依据的符号。如果它们多了一种人为的因素，而不再是纯粹的事实，即是说，它们是被建构起来的概念，那么这种人为因素必定与自然非常之近，而且在经常的情况下还会与自然贴得更近。（Durkheim 1947［1912］，pp.18-19）

重要的不是要详述这种自然对社会的拯救，或者符号的自然化以及涂尔干在此体现的与其最好的社会学理解相悖的其他矛盾。仅仅指出这种对社会结构与精神概念的划分对后来人类学导致的后果，就足够了。这是由于，时至今日，因同样把符号仅仅看作是对社会现实的再现，这种不完整的理解仍然困扰着由拉德克利夫-布朗等人在涂尔干基础上发展起来的那种结构—功能主义。〔44〕在相当大的程度上，“象征”仍然被看作是从社会事实派生出来的、次要的观念形态，是对社会的明确表达，它的功能在于维护在真实的政治过程或真实的经济过程中形成的关系。因而，当被纳入业已存在的二元论后，象征秩序就变成了社会关系的意识形态，而不是社会关系的属性。而且，因英国学派武断地把“文化”与“社会系统”划分开来，似乎社会关系也不是由意义构成并组织起来的，这也导致了同样的后果。确实，如果意义仅仅是关系的“文化内容”，而我们只应关注关系的形式结构的话，那么，象征也只能被看作是人类学对象的一个变量或偶然条件，而不是它的确定性质。甚至在讨论自然的概念化的杰作，如玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）的作品中，都因过于关注分类系统的社会结果而忽视了分类系统的语义价值。更确切地说，因为“毫无疑问，人类思想服从于人们的利益，由此，无论在什么时候，思想本身都蕴涵着特定时间与空间的社会构造”（Douglas 1973b，p.11），所以此者与彼者在根本上是一致的——意义内容与社会价值是相一致的（在拉德克利夫-布朗的意义上）。其结果是，一方面把意义看作社会差别（diacritics），同时又把文化秩序看作一种功利主义的方案。

在接受了《宗教生活的基本形式》的认识论教条之后，道格拉斯建立了一种界石神“忒弥纽斯（Terminus）”[4]崇拜。在她看来，自然的有序化是人类群体之分化状态的对象化或者（遵循处理对象规则）表达方式。相应地，为了社会的目的，意义当然只能被牺牲了。而就像人与对象的对应性一样，人与对象的文化法则也就在容纳与排斥的抽象含义中消失殆尽了。因为在整个理论框架中，符号（symbol）只不过是一个记号（sign）：意义不是由于它在符号系统中的相对位置而产生的，而是当前的社会现实在经验层次上被激发出来的——正如假定“人类利益”构成了社会现实一样，社会现实本身也无法用任何意义来解释。〔45〕但这样一来，象征逻辑就不可能具有系统性，它与“人们运用逻辑来处理彼此关系的迂回方式”（Douglas 1973a，p.41）没有什么两样。无论在对象方面还是在社会关系方面，这种象征的简化都使得语义法则被逐渐抽空了，并且，在考虑区别与分类的纯粹形式属性时也忽视了其结构。在只是单方面关注社会区分的情况下来讨论意义，实际上使得我们只能在有限程度上有分析的自由来考虑从象征上说既多样又未可知的事物——比方说在地、天、水三界的物种之间所作的三元划分——虽然它们仍被认为是先验的、规范的。更重要的是，以某种与马林诺夫斯基的二元论相类似的方式，“文化”本身并没有必然的逻辑，因其真实秩序只不过反映了在社会实践过程中形成的群体和关系。在出于群体分化的目的而集合起来之前，对象—法则的各种要素（比如食物的不同）的连贯性也不过像“一条混杂的符号之流”（Douglas 1971，p.69）。不过，一旦它们从“文化环境”中被挑选出来并被给予了分类与相互关系之后，从语义层次上它们也就更加明朗了，因为它们的意义不过是起支配作用的社会意图。“如果我们把食物看作法则”，道格拉斯写道，“它所编码的那些信息可以从它们所表达的社会关系的模式中找到。信息述说的是不同层次的等级体系，包容与排斥，边界与跨界沟通。……因此，食物分类范畴为社会事件进行编码”（同上，p.61）。以同样的方式，在她看来，值得我们注意的不是过渡物种（liminal species）的对立特征，并以之来讨论世界在与人的关系中被文化地营造起来的方式，而是只有更加抽象，物种究竟被认为是善意的还是恶意的，抑或是难于区别的，因为这与集团间的关系是类似的——只要人们是根据同样的不确定性程度来界定这些关系的。还有，请注意，以这样的方式把社会简化了，社会也就必然会遭到结构解体的命运。我们可以举一个恰当的例子，道格拉斯试图把关于异常物种的态度同婚姻交换类型联系起来，即作为不同的规则——普泛化交换的不同规则。克劳—奥马哈排外婚，或与父亲的兄弟的女儿的通婚——可以把闰月出生者定位成姻亲。道格拉斯在对姻亲的态度同人们与中间物种的关系之间建立这样一种关联，但她只是根据交换结构的双向运作，这样就把它（有时是错误地）分解成了集团间整合的一个系数。首先，道格拉斯有意忽略了集团间关系的特定的、众所周知的电枢（armatures），即集团间秩序的几种形式，它们是根据基本的、复杂的婚姻交换规则而产生的。其次，她把这些确定的规则与形式转化成了社会距离的含义，这同样也只是挑选那些可以让她忽略它们的实际实践活动来考虑规则的。比方说，她举出理由说，既然人们可以同首选亲属类别中那些合乎分类的成员结婚，基本结构（包括普泛化结构的莱莱［Lele］形式）也就无须比克劳—奥马哈禁律（其禁令重复着同一些世系的通婚）更严格地来容纳陌生人。〔46〕总言之，道格拉斯对“意义如何被建构”（Douglas 1973a，p.31）的分析趋于演变成一种社会性拜物教（sociality fetishism），这非常类似于生态学拜物教用抽象的社会效用来取代特定的观念形式的做法，后者仅仅被看作是前者的外在表现，与生态学拜物教相类似，道格拉斯同样是把一定的逻辑结构消解成了原初性的功能利益。

这当然不是要否认道格拉斯对人类建构经验方式的真知灼见，当然也不是要否定，在人类社会中确立起来的人的范畴与物的范畴的一致性，或者说这些分类系统各自的分化的一致性，具有真正的重要性。我只是想表明，这种分析有它的不足，因为它的目的只在于把对象法则的概念结构分解成功能信息，似乎文化事物只不过是社会团结的实体化映像似的，在此，后者被假定为既是在先的，又是实践的。〔47〕因此，社会—文化整体的真实逻辑最终是功利性的。这是坚持涂尔干式的把社会形态与集体表象截然分离的必然结果。

另一方面，列维-斯特劳斯拒绝承认这种区分的本体论地位——他用象征来替换社会——这意味着在文化理论的发展过程中迈出了决定性的一步。〔48〕确实，这并没有把列维-斯特劳斯的工作与功能主义的关怀完全分离开来（参看Boon and Schneider 1974），但因为它否认社会与观念体系之间是一种简单的反映关系，它至少使得这种路径不再那么具有说服力。当然，列维-斯特劳斯在把社会关系包括进集体表象的总体系统中时因为与涂尔干的结论有不谋而合之处，也确实具有较为浓重的自然主义倾向。我们甚至可以明显地看到一个理论循环是怎样完成的：摩尔根坚持认为“人类思维的自然逻辑”预先决定并限制了制度的生成，而结构主义分析也是以类似的乐句来完成它的尾声的（lévi-Strauss 1971；1972）。但这更是一个螺旋式的过程而不是一个循环的过程，这是因为，象征的占有（appropriation of the symbolic）已经全面地介入了这个过程之中；而且，正如我们已经看到的，把列维-斯特劳斯对观念的诉求与摩尔根的“思维原则”等同起来，实际上是错误的，在摩尔根那里，观念仅仅是对内在于经验中的实用价值做出理性的反应。“人永远也不可能像庸俗唯物主义和经验感性主义想象的那样直接面对着自然”，列维-斯特劳斯写道。因此，他诉诸“人类精神（l'sprit humain）”，并不会绕开象征，而是要描绘象征的普遍存在所产生的结果。他的论点实际上基于很简单的前提，即只要人类世界是象征地构造起来的，那么，不同群体借以构造或改变其文化方案的运算方式的任何相似性，都必然要归结到观念本身的构造方式上去。基于同样的前提，在这里，“相似性”并不意味着方案在内容上的相似性，而只是指构造方式的相似性。它与具体的意义无关，因为每个群体都会根据自己的理由来生产意义，而是关系到意义是以何种方式被系统地相互联系起来的，我们可以看到，在诸如“二元对立”之类的形式中，这种方式是普遍的。因此，它也不是一个“生物学简化论”的问题，这也是在观念的情境下来讨论文化时可能会招致的指责。任何特定的习俗都不能通过人类观念的本质来得到解释，这出于双重理由，就其文化特殊性而言，它与观念的关系就如同余数与常数、practice与矩阵的关系一样。列维-斯特劳斯所诉求的人类本质并不是由实在的、固定的结构集合起来的，而是由“同属一个集合的那些结构得以产生的矩阵”组成的（Lévi-Strauss 1971，p.561）。〔49〕因此，文化对象，就其象征一体性来说，仍然完全地、排他性地置身于意义阐释的范围之内。唯有结构化的共通性（the commonalities of structuring）可以说成是观念特有的，尤其包括感觉和感觉的传播，这是通过诸如二元对立之类的类似原则得以展开的（参看Lévi-Strauss 1972）。在此之外，潜藏着一种最高的自然主义，在其中，列维-斯特劳斯以他自己的方法把观念与自然统一起来，从而与马克思和涂尔干走到了一起，也就是说，在建构自身的过程中，自然也运用着同样的过程——比方说，遗传的法则，气味的立体化学——正如观念也运用这一过程来理解自然一样，它们之间最终是一种同谋的关系，唯有在此条件下，才有可能达成理解。〔50〕

然而，看起来，一直困扰着现代结构主义的“简化论”的主要问题实际上在于论述方式，因赋予精神“法则”和“约束力”的全部力量，从而使得文化沦入了隶属与依赖的地位。精神的“潜在”法则的全部词汇赋予精神一方以全部的制约力，而文化一方只能作出反应，看起来前者是积极的因素，而后者只是消极的因素。也许，与其说精神的结构是文化的驱动力，倒不如说精神的结构是文化的工具要更好一些。在确定人类文化方案的过程中，它们构成了一整套组织方式的可能性，不过，方案根据自己的本质而制约着它们的连接过程，正如不同的方案会用不同的意义内容来制约它们使用的原材料一样。那么，又如何来解释普遍结构在文化中的存在，而这些普遍结构又并非是普遍存在的？此外，在另一个层次上，如果不想陷入超有机论的话，又如何处理“集体意识”、“集体表象”或“对象化的思想”等术语中潜含着的矛盾？因为这些术语都赋予社会性质的实体以功能，而我们又很明白功能乃是个人的。要回答所有这类的问题，就有必要把人类的精神装备看作是文化可资利用的工具，而不是支配文化的决定性要素。

事实上，我们已经从摩尔根的“思维原则”走得很远了。但这依然能够对潜含在结构主义方法中的摩尔根式的立场构成有力的批评。接下来我将引用塞巴的杰作《马克思主义与结构主义》来进行这样一种批评，在这本书中，我们会发现一个基本上是博厄斯式的论题。在此是从其文化特殊性来思考看视之眼的。如果实践是在一个业已象征化了的世界中展开的，那么，根本不能够直接根据经验或事件本身来推导文化；因此，即使经验面对着一个外在于语言的现实（经验借助语言才能被理解），而唯有借助语言才能理解现实，经验也只有借助关于这一现实的概念才会被营造成一个人类的现实（参看Berger and Luckmann 1967）。这个论点只不过是从象征思想的本质直接推论出来的。在与所指对象的物理属性的关系方面，意义始终是任意性的；因此，概念首先是指一套与当前文化相对应的区别的法则。塞巴在当前形形色色的马克思主义中发展了这种观念，他反对这种做法，

重新带给主体全部的含义，但同时却不提供使意义的这种构成事实上成为主题的方法。我们在做过其他事情之后又重新进行的分辨工作正是朝着这一主题化方向的；这些分辨工作排除了这种可能性，即从总体上来说，从个体和群体的构成实践活动开始的社会有着一个历史的或者逻辑的起源，这是因为，这一实践活动的发展是在一个业已象征化了的世界中进行的，而且这一象征化最初的发生过程是我们无法想象的。（Sebag 1964，p.142）

不过，他对人们关于自然的经验的有关论述与传统人类学的实践观也是直接相关的：

自然与文化的冲突并非来源于它们彼此之间外在的存在关系，而是来源于自然真实的文化化进程之中。自然转变为文化并不是因为存在这样一种对等的系统，它使这一领域内的每一个单位都打上另一个领域内单位的印记并使之联系起来，而是通过使一定数量的自然元素融入到具有文化特征的某种秩序中而实现的。不过这种特征对所有的符号系统来说都是适用的，更深一步讲，自从言语所传达的信息需要一个语言系统之外的补充编码体系来完成之时起，这种特征对整个言语系统也是适用的；这种特征可以这样来定义：对从本身系统之外的另一种记录中所获素材的运用，这些材料可能是自然性的（颜色、声音、形态等），或是文化性的（已经建立的符号系统所提供的素材）；对于此种本身就秩序井然的素材的运用，对一种超验性的组织原则的运用。

在一个只有它存在才可能出现意义的作用的已经分化的系统之中，再加上每一个能指单位的融入（融入正是以下所讲的结构关系的基本规则），符号的任意性，也就是存在的有区别的两层结构关系的结果，又大大增强了。（同上，pp.107-108）

博厄斯到爱斯基摩的首次旅行究竟具有怎样的重要性，现在已经非常明显了。远非是环境之中的实践利益或“经济”利益，社会负载着由整个文化秩序所发展的意义。对人来说，在消费目的中不可能是实践利益或实践意义，这只可能是动物的特征，它们与目的的关系仅仅限于事物实际的样子：

自从它获取了一种可能性之后，这种可能性允许我们研究某一些相同类型的社会如何从大体上没有二致的自然条件出发，组织空间、生产循环活动、土地划分、利用土地的周期等，人文地理无疑得到了一种从来没有的丰富多样性。那些经深思熟虑过的决定论因而跟环境决定论不是同一层面上的问题，一个社会可以做出同它的邻居一样的选择，但也可能因为它自己主要目的的需要而不做这样的选择。

我们因此而了解到在何种意义上下层基础的概念能够重新获取一种相对的意义：这总是涉及到思想的限制、不能克服的社会运动的某种水平的限制。某种动物的养殖、某种作物的种植是对某一自然环境进行不间断的智力研究的结果：工具的制造、土地的耕作、对动物界的经常有序的利用都需要通过大量的观察、研究、分析，这些工作完全不可能是用一种杂乱无章的方法可以做好的；这些工作只能通过对一种超越技术层面或简单的经济层面的比这两者更广阔的思想系统的沉思才能进行。在这一意义上讲，同其他任何的社会文化的方面相比，这些工作并不具有更强的自然性。（Sebag 1964，p.216）

通过把最近的结构主义与摩尔根及博厄斯搁在一起来思考，我试图表明，人类学始终在与它自己的自然主义作斗争——这也就是说，始终在与它自己固有的文化本质作斗争。但要明了这种局部论战对马克思主义究竟有何意义，我们把这个任务留到下一章里面。