马克思主义理论中的文化环节和自然环节
在马克思的思想中，从一开始，客观自然就不可能是简单地实现在人类文化之中的——无论实现是直接的还是神秘化了的，无论是外在的自然还是人类本身（生物学意义上的）。从《巴黎手稿》就可以看得出来，马克思的思想中不可能有任何类似的机械唯物主义倾向。在马克思看来，作为具有自我意识和主观意图的存在，人变成了他自身理解的一个对象，他了解自己，他是被自己的活动改造过的自然对象中的一个对象；因此，他明白自然是一个改造过的或“人格化的自然”：
但是，人并不仅仅是自然存在物：他是人化的自然存在物。也就是说，是自为地存在着的存在物。因此，他是一个类存在物，他必须以此在自己的存在和理解活动中来确证并表现自身。因而，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接而客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的。（Marx 1961［1844］，p.158）
这样一种文化概念并不是符号学性质的，但其重要性却堪与真正的文化人类学的文化概念相当。像博厄斯那样（根据几种不同的思想传记），在马克思那里，对任何人类群体来说，自然都是一个历史的概念。〔5〕博厄斯得出结论说，看视之眼乃是传统的器官；但只有到了马克思，才写下了“五种感觉的形成乃是直到目前的全部世界历史的劳动的结果”（Marx 1961［1844］，p.108）。列维-斯特劳斯把“野性思维”概括成一个类型，“他们还不懂得区分观察的环节和阐释的环节有什么不同”（Lévi-Strauss 1966，p.223）；但只有在马克思那里，才写到了未来的社会——就像“原始人”那样，这个社会知道在没有私有财产的情况下如何生活下去——在其中，感官“在他们的实践活动中直接成为理论家”（Marx 1961［1844］，p.107）。甚至在那种发展过程中，感官也是理论家——虽然只是片面地了解了自然：“矿物商人只看到了商业价值，而不是矿物的美感和特性；他并不具有矿物学的感觉”（同上，p.109）。马克思因此会坚持说，外在的自然是以社会的方式与人类发生关系的，它必然要依赖于社会已经达到的状态和社会的目标。人们用来应付社会的历史方式和目的为人们提供了用以构造自然的框架。哈贝马斯评论说：
虽然在知识论层面上我们必须假定说，自然存在于其自身之中，但我们自己却只有在由劳动过程确立起来的历史维度中才能接近自然。在此，以人的形式出现的自然调整着其自身与客观自然、人类世界的基础和环境的关系。因而，“自然本身”是一个抽象的存在物，它是我们的思想所必需的：但我们实际上一直在人类世界—历史的自我形成过程的视域内来面对自然。（Habermas 1971，p.34）〔6〕
马克思已经抛弃了某种“冥想唯物主义”——这种唯物主义基于一个抽象的个体消极地反映着一个不变的世界的观念——这是因为，马克思的认识论根植于实践之中，而实践又是不可能脱离历史的实践。人们惟有通过世界中的行动才能获得关于这个世界的知识，尤其是通过出于某种必要性（即生产）而不得不对世界进行的改造活动。（主客观关系有点像皮尔士［C.S.Pierce］所说的“第二性（secondness）”；我们之所以能够知道这是一扇门，是因为在我们伸手推它的时候感到门给我们以阻力；我们之所以会获得自我意识，是因为必须使出力气来推门）相应地，因为人们在世界中的活动不断发生着（辩证的）变化，因此，在人们的意识中，人类和自然世界也必然要发生变化。在《德意志意识形态》的一段众所周知的段落中，马克思是这样来评论费尔巴哈的：
（费尔巴哈）没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已经存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的“可靠的感性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业来往才提供给他的。（Marx and Engels 1965，p.57）
在此我不单单要强调，自然已经经历了社会具体化的过程，我更要强调说，人们的“需要”和目的也同样经历了这样一个过程，由此，技术功能也必然经历了社会具体化的过程。正如自然本身是为了人才存在一样，技术也通过其客观形式揭示了其概念。在后来的经济学著作中，马克思继续坚持这种立场，在这些著作中，他以两种重要方式论证了自己的观点——其一，在同经济学家争论资产阶级诸范畴的外在属性时，马克思观察到，那些经济范畴（惟有通过这些经济范畴才能真正理解技术）——而在相关的社会中，正是由这个社会的那些毫无反思意识的“庸俗经济学家”来进行这种理解活动的——是一种语言，它是由这类技术对象独立构成的。这些范畴体现的并不是对象的属性，而是体现了在一个给定的历史场景中该对象是被如何使用的：一整套居于支配地位的社会关系如何把技术手段统合起来。这是马克思的总体理解的一部分，即是说，意识范畴是它们各自的主题的显现形式（表现方式）；确实，整个文化上层建筑是在经济范畴的生产过程中确立起来的。〔7〕
马克思之所以要把经济范畴与技术属性区分开来，这来自于他在总体上反对概念居于支配地位的观点——也就是说，他要反对唯心主义。但结果却是，他的结论与其初衷恰好相反：既然技术手段与经济范畴之间并不存在特定的对应性或充分性，那么，技术手段也就不可能最终决定着经济范畴。最能够体现这种不连续性的例子就是马克思对作为物质手段和生产手段之原料的“资本”这一概念的解密，因为“资本”只是手段存在于其中的一种特定的历史形式：
黑人就是黑人。只有在特定的条件下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在特定的环境下，它才能成为资本。脱离了这些条件，它也就不成其为资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。（Marx 1933［1849］，p.28；1967，3：814f.）
但正像“资本”不是机器一样，“机器”如果脱离了它被纳入一个既定系统的过程，也就不成其为什么社会事物了。“机器不是一个经济范畴”，马克思观察到，“就像拖犁的耕牛不是经济范畴一样。现代运用机器只是我们的现代经济系统的条件之一，但在这个系统中使用机器的方式和机器本身完全是两回事”（Marx to Annenkov 28 December 1846，in Marx and Engles 1936）。马克思对生产手段与生产手段的社会概念之间这种分离关系的看法值得引起重视，这是因为，它与其他同样有名的历史唯物主义教条形成了明显的牴牾。不过，在目前情况下，马克思仍然坚持认为，社会秩序（包括各种生产关系）并不取决于技术手段的本质。社会不是由技术规定的，也不能把前者想象为是后者的一种“表现形式”。某些重要方面，毋宁说是相反。而且，如果我们可以说技术服从于文化的话，那么，这与马克思的综合观点是相一致的——正像今天经常坚持的那样——也就是说，上层建筑是下层基础的媒介。“因为，如果说经济是‘最终的决定因素’”，就像莫萨罗斯（Meszaros）提醒我们注意的那样，“它同时也是一个受其他要素决定作用的决定要素：如果脱离了那些始终是非常具体的、历史地变化着的具体的媒介因素，包括最‘精神性的’媒介因素，经济也将不复存在”（Meszaros 1972，p.115）。
生产的具体目标同样也受到社会—历史秩序的总体特殊化作用。这是马克思关于物质下层组织之包容性的经济研究中的第二个观点。他的观点认为，我们不能仅仅根据人类需求的本质或者根据生产能够满足人们的需要等事实来判断人们所生产的事物的性质——也就是说，使用价值的特征。因为，这样的“人类”需要是抽象的，是非历史性的。但是，“我们的需要和享受”，马克思观察到，“是由社会产生的；因此，我们对于需要和享受是以社会的尺度，而不是以满足它们的物品去衡量的。因为我们的需要和享受具有社会性质，所以它们是相对的”（Marx 1933［1849］，p.33）。这必然意味着，在工具的使用方面，工具是由社会意图决定的：
因此，在劳动过程中，人的活动，借助劳动工具的帮助，必然会引起作为工作对象的材料的变化，而这种影响是从一开始就已经设计好了的。劳动过程消失在产品之中：后者是一种使用价值，自然界的材料因为形式的变化而被改造来满足人们的欲望。（Marx 1967［1867］，p.180）
的确，如果这并不单单是人的肉体存在的再生产，而且更是“一定的生活方式”的再生产（Marx and Engels 1965，p.32），那么，整个生产系统就是一个充满了文化意图的领域。
对唯物主义学说的第一个环节，20世纪的民族学家会有似曾相识之感。从唯物主义历史观中，他们能够辨认出比方说尚未在摩尔根关于社会之早期阶段的讨论中出现的文化与自然的中介要素——尽管马克思曾对摩尔根的探讨表现出由衷的赞叹。从马克思的历史观中，民族学家会看到有一种意识，这种意识是从社会的结构中产生的，它是一个历史地给定的产物，人与自然之间的物质互动关系就是在这种意识中展开的。我们还可以看到，马克思拒绝把知识简化成自然，把社会简化成技术，把生产简化成需要，从逻辑上讲，这实际上肯定了象征的发明是必然的，因为，象征说明了人和事物的结构，而这种结构却不能归结到他们的肉体本质。最后，同样可以肯定的是，马克思没有陷人其他所有早已设置好的实利主义陷阱里面去，包括生态“人口论”以及唯经济“个人主义”。
至于后者，也就是社会学意义上的鲁滨逊形象，理论家们总是想根据这种形象来从人们对个人利益的谋求中推导出社会秩序，马克思对此所作的批评也与人类学暗相契合。这并不是仅仅因为，这种精于计算的“个人”的形象虽然总是被描画为是脱离于社会并对社会施加压力，而其本身实际上不过是一个相对的、历史性的形象；同样还有我们所知道的马克思对“利益”的看法。正如私人与公共相对立，前提与结果相对立一样，在理论上，这些利益与社会结果也是对立的，而实际上，虽然人们总是事先假定认为，这些利益是社会过程得以展开的前提，但问题在于，这些利益恰恰是社会过程的产物：
个人利益本身就已经是一种经由社会方式才得以确定的利益，只有在由社会指定的条件下，只有依赖社会提供的手段，这些利益才能够实现；因此，个人利益受这些条件和手段的再生产过程的制约。确实，它是个体私人的利益；但其内容，以及实现个人利益而必须具备的形式和手段，却是由完全独立于这些事物的社会来给定的。（Marx 1973［1857-1858］，p.156）
人们也会从“人口”这个抽象的集合来考虑“个人”的角色，但“个人”同样也不应拥有功利主义人类学通常赋予那种抽象结合之观念的理论地位，也就是说，“人口”作为一种量会对社会形式产生机械的影响，或者，“人口”作为最终的归宿，其生物延续过程是社会形式之所以能够存在的秘诀。马克思的立场与福忒斯而不是沃斯利的立场更相近，他坚持认为，我们只能把“人口”理解成一种组织方式：
如果我抛开构成人口的阶级来谈论人口的话，那么，人口也就成了一个抽象。反过来说，如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动，没有价值、钱币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手来进行分析，那么这也就成了一个整体的混沌的概念了。（同上，p.100）
在所有这些方面——在此我们无须再深入探究实践活动在构造世界方面所具有的功能——现代民族学家必定愿把马克思引为人类学同道。
但是，唯物主义学说还有着第二个环节或说第二个方面。从这个方面来看，设想马克思关于人与自然之间存在历史性中介因素的观念，与博厄斯的观点一样明确地提出了一种处于中间位置的文化逻辑的看法，那是不正确的。在马克思那里，真正的中介因素是有效生产的理性的、物质的逻辑，理性为了实现它自身的意图而运用着这种逻辑，不管这些意图究竟具有什么样的历史特征。在这个环节上，似乎不可能有一种文化人类学。马克思的范式恰好变成了文化论的对立面。这样看来，组织方式是从行为中产生的，而人的语言所诉说的也是他们的具体经验。文化概念是作为生产活动的结果而不是生产活动的结构出现的。使用价值——那些源于社会的欲望和愉悦——也蜕变成了实现目的的手段。而“历史”也相应地被实用性（practicality）的刻薄逻辑消解掉了，就其理论位置来说，历史已经从一种不断积累着的现在状态变成了一种超验的过去状态与一种无可捉摸的未来状态。把历史唯物主义最终归结到工作，把工作最终归结到其物质规定作用，这剥夺了唯物主义学说的文化属性，同时也最终使之沦入了与人类学唯物主义同样的命运。人的实践经验是不可超越的，从实践经验中，人们建构了一个世界。总体上，他们的思想和社会关系来源于“工具性行动的行为系统”。(https://www.daowen.com)
采取这样的方式把文化在唯物主义学说中搁置起来，并认为文化服从于文化之外的世界逻辑，这种主要趋势在《德意志意识形态》一书中表现得非常明显。对于马克思其他著作中的相应观点，我将在本书的其他部分进行论述，但在此却很适合对这个观点进行探讨，这是因为，我随即就要引用的那些论述费尔巴哈的段落看起来恰像是为反对博厄斯式的象征立场而发出的欢呼声。在此，组织方式被理解成是一种编码人们的切身经验的形式，它是“从确定个人的生活过程中发展出来的”——可以这样说，遵照我们的社会向我们呈现的那种方式，但决不是遵照社会在概念层面上被秩序化的方式。因为，与那种概念相对立的，是一个硬性的“现实”：
由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘与臆测的色彩。社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中发展出来。但这里所说的个人却决不是源于个人，这并不是因为他们会出现在他们自己的想象或他人的想象之中，而是因为他们在实际上是如此；即是说，因为他们以现实的方式进行运作和生产，而因此他们也是在确定的独立于他们愿望的诸种物质限制、前提和条件下进行工作。（Marx and Engels 1965，pp.36-37；着重号为笔者所加）
由此一来，经验并不是被组织成一种象征情境。语言本身被简化成了另一种话语，它不仅仅是非象征性的，而且它总是处于沉默状态；惟有实践具有不可简化的理性。从这种“实际生活的语言”中，产生了人们的言语活动，从一开始，人们的言语活动就只能是一种存在于其自身之外的沉默法则的表现方式：
思想、观念、意识的生产，从一开始就是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往，在此一阶段直接产生于他们的物质行为。这同样也适用于表现在人们的政治、法律、道德、宗教、心理等语言之中的精神生产过程。人是他们的观念、思想等的生产者——这是现实的、从事活动的人，因为他们受到其生产力和与之相适应的交往的一定发展程度的制约作用。意识在任何时候只能是被意识到了的存在，而不可能是别的什么，而人们的存在就是他们的实际生活过程。（同上，p.37）
但这样把概念秩序从生产中排除出去，也就导致了无秩序状态在人们观念中的产生。正像马克思接着论述的那样，象征秩序从生产中消失以后，又作为“幻象”重新出现在人们的头脑之中，是“他们的物质生活过程的必然升华物”。此外，由于没有任何内在的逻辑，观念之中也不存在任何系统，观念因此既不具备什么独立性，也没有什么历史；这也就是说，意义图式本身是没有动力的，而只能作为必要的生产手段和生产关系的反映性力量：
德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、所思考出来的、想象出来的、设想的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变着自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。（同上，pp.37-38）。
在这里，我不预备介入马克思专家们关于作为人文学者的“青年马克思”和作为科学家的“成年马克思”的各种争论中去。问题集中在马克思在1844-1845年期间、也就是在发表《德意志意识形态》之前究竟是否经历了一次重大的思想转折，根据通常的说法，在此期间，马克思出于切实地分析历史和资产阶级社会的目的而抛弃了黑格尔以及他原先对人类异化状态的关注，在这个过程中，他明确地抛弃了公认的“人类学”，即从人类主体的起点所作的解释（Althusser 1970［1965］；Althusser and Balibar 1970［1968］）。显而易见，就像很多马克思研究者所坚持认为的那样，在马克思的思想历程中，既有一脉相承的部分，也有不相连贯的部分。我们可以举一个与当前的问题有关的例子，当马克思转而从事经济和历史研究时，他的“唯心主义”敌人必然也不同于以前了：以前是黑格尔的“绝对精神”，现在则变成了意识形态范畴，而社会——以及整个社会中的经济学家们——就是通过这些范畴才意识到自己的行为的。但正像问题仍然是老问题一样，即世界来自于观念，因此对老问题的批判仍然会转用到另一个问题身上，也就是说，“观念”总是从现实的生活经验中产生的，总是从现实世界的实践活动中产生的——甚至这种批判的源头也首先必须到黑格尔的唯心主义那里去寻找。在写给恩格斯的一封评论一部经济史著作的信里显示出，马克思此时已经拥有了一种逻辑范畴的认识论——此外，很值得我们拿来与涂尔干作一个比较——这集中体现了这种复杂的辩证关系：
不过，要是老黑格尔有在天之灵，他知道德文和北欧文中的Allegemeine［一般］只不过是公有地的意思，而Sundre，Besundre［特殊］不过是从公有地里面分离出来的私人财产，那他会说什么呢？真糟糕，原来逻辑范畴还是产生于“我们的交往”？（25 March 1868 in Marx and Engels 1936，pp.236-237）
最后，在对社会秩序进行具体分析的情境中，马克思关于意义的那种实用主义观也必然被实证化和功能化了。在各生产范畴及生产关系中，贯穿着一种既定阶段的生产力的工具性逻辑，这种逻辑又会再次化身为起具体作用的意识形态，以便维护既定类型的阶级统治。在这种观点中，我们看到，既有一脉相承的成分，又有不相连贯的成分，二者相互纠结在一起，这有助于解释我所说的马克思学说中的“文化和自然环节”，而且，更重要的是，也有助于说明物质逻辑的社会构造方式同社会逻辑的物质构造方式之间明显的矛盾，前者来自于马克思对人格化自然的一贯看法，而后者则构成了“历史唯物主义”的主导观念。〔8〕
为了完整地大致说明唯物主义的“次要环节”，接下来我将引证马克思在写给安年柯夫的信中对蒲鲁东《贫困的哲学》一书所作的有关评论：
社会——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人们交互作用的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。……
这里不必再补充说，人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础——因为任何生产力都是一种既得的力量，以往活动的产物。……
因此就必然得出一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成它们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。
当他们的交换与他们的社会形式不再适应的时候，马克思接着说，他们就会改变这些形式，目的是
为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实。……人们借以进行生产、消费和交换的经济形式是暂时的和历史性的形式。随着新的生产力的获得，人们便改变自己的生产方式，而随着生产方式的改变，他们便改变所有不过是这一特定生产方式的必然条件的经济关系。……
这样，蒲鲁东先生主要是由于缺乏历史知识而没有看到：人们在发展起生产力时，即在生活时，也发展着一定的相互关系；这些关系的性质必然随着这些生产力的改变和发展而改变。……
蒲鲁东先生很清楚地了解，人们生产呢子、麻布、丝绸，而了解这么点东西竟是一个大功劳！可是，蒲鲁东先生不了解，人们还适应自己的生产力而生产出他们在其中生产呢子和麻布的社会关系。蒲鲁东先生更是不了解，适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即这些社会关系的抽象的、观念的表现。（Marx to Annenkov，28 December 1846 in Marx and Engels 1936，pp.7-14）
与黑格尔的唯心主义正好相反，马克思强调的是人：意识到自身之为存在的，决不是精神（the Spirit），而是那在其具体的存在状况的基础上以一种理想的精神来行事的人；人们也不需拜伏在精神的面前，不需拜伏在他自己创造出来的东西面前。与文化理论刚好相反，这种主张宣称说：组织人们的现实生产活动的，并不是人们所持的意识观念，并不是人们的“想象”；他们明确意识到的，只不过是这种活动的表面现象或表现形式罢了。马克思和恩格斯写道，这种历史观，“与唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上；它不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”（Marx and Engels 1965，p.50）。因此，与马克思先前坚持的看法，即人类根据自己建构的产物来改造自然，进行生产活动（见上文p.169-172页），恰好相反，现在，所有的观念都从下层组织中被放逐出来了，它们变成了人们改造下层组织的物质活动的产物。对此，人类学可能会提出异议说，马克思以这种方式提出了一种对于象征过程的经过修正的看法。他只是根据象征化的次要特征——博厄斯所说的“次生物”——而把象征过程理解成是人们意识中的一个既定系统的模式，从而没有看到，这种象征化了的系统本身就是象征性的。这又是马克思与某些功能主义—二元论者共同犯下的那种错误，即把象征局限在“意识形态”的范围之内，这样一来，也就使得行动滑入了实用的王国。在处理意义时，马克思只看到了意义在表达人类关系时所起的作用，因此，马克思也就使得这些关系的意义构造方式漏过了理论之网。
我们所作的这种诊断，有助于确定语言在后来的历史唯物主义学说中扮演的角色。