历史唯物主义与功利主义
有人也许会问，是否马克思真的抛弃了——就像许多人宣称的那样——他对人的先前理解，即是说，人作为一个“类的存在物”，必然要通过对感性世界的占有来确证自身。或者说，这种关于人类本质的看法对经过发展的唯物主义学说的自然主义难道不是最根本的吗？在《巴黎手稿》一书中，马克思确实明确表明了他与唯心主义及唯物主义针锋相对的立场，即“自然主义”或“人本主义”的立场。在此值得对在这种立场关于什么是人的看法作一简短考察。因为，它实际上是另一种延续，它非常微妙，如同鬼魅般存身于后来的历史唯物主义当中——就如实际上在西方社会中一样，它作为强大的“人脑中的幽灵”发挥着作用。这种延续尤其表现在功利主义的理性方面，它首先被确立为论述人类本质的基本框架，然后，它始终贯穿在对历史的分析之中——也就是说，这种延续性既表现在，在社会与自然的互动关系这一点上采取了资源最大化的客观伪装，同时也表现在，唯物论动机采取了主观的形式，这是被当作社会意识形态的真理而揭示出来的。这种延续是资产阶级的经济化结果。
我这里的观点是十分宽泛的：马克思的“类的存在物”所从属的“类”实际上就是“经济人”。然而，它是一个特殊的变体。马克思在《巴黎手稿》中对于人类状况的看法看上去更像一种精神化了的“市场心态”，它把人类（自我实现的）需要、（客观手段的）天然稀缺性和人通过有目的的行动从这种悲哀状况中逐渐挣脱出来的愿望结合在一起——他通过越来越有效地实施他的占有能力以及与其他人的交换来使自己逐渐充实起来。甚至这种生涯的早期阶段的“异化”也牵涉到人与社会的那种二元对立，而这恰恰是资产阶级功能主义的典型特征。马克思一再坚持说，个人是社会的存在物，但他的异化概念却依赖于“人和他的社会存在的对立状态”（McLellan 1971b，p.106）。异化看起来是一种牟利人（enterprising man）的观念的对立面（无产阶级），在与人们所构想的满足方案的关系上，社会是作为一个外部条件存在的。无论如何，共产主义是这种斗争的最终结果，是对异化状态的超越，用马克思的术语来说（Marx 1961［1844］，p.109），“创造出具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”；也就是说，通过改造事物的根本实质而真正洞察到、并由此实现他自身的本质的人。〔20〕相反，处于原始状态中的人是受到种种限制的、“遭受苦难的存在物”，是只具有囿于其生存对象的需要和冲动的生物：
人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面有着生命的自然力，是能动的自然存在物。这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上——也就是说，作为驱动力。另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是遭受苦难的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。……
非对象性的存在物是根本不可能有的——是一个非存在物。……
人作为对象性的、感性的存在物，是一个遭受苦难的存在物——因为他感到自己是遭受苦难的，所以是一个有情欲的存在物。情欲是人强烈追求自己的对象的本质力量。（同上，pp.，156-158）
为了证明我的观点是可信的，应该强调的是，我把马克思关于人的本质的概念解读为资本主义理性的一个隐喻，既不是故作惊人之语，也不是出于一孔之见。即使马克思的概念不能说成一直是以这种方式来看待的，近年来的有关论述也不约而同地发现，他的这种“需要—手段—结果”三段论有着相当的一致性。奥尔曼的杰作《异化》（Ollman 1971）中的某些论述可以作为代表性的意见：
马克思声称人是“遭受苦难的、受到制约的和受到限制的”，由此他总结了他对人的看法，人是一个自然的存在物，是一个对象性的和感性的生物。人之所以是遭受苦难的，在于他所经历的事物。根据马克思的说法，只要人是感性的，他就必然要遭受苦难。既然，以这种或那种方式，他需要的是整个世界，人就无法获得为了实现自己的自然力而必需的所有东西。总是会有女人（或男人）、食物等东西，是他所不能得到的，哪怕是在非常短暂的时间之内，只要他遭到了拒绝，就会给他带来痛苦。……因为他能够感觉到他所经历的，因为在经历就是在遭受苦难，那么，就可以说人是一个有情欲的存在物。情欲是激发个人去努力获取他的对象的属性。从有感情的主体的立场来看，它就是这种努力本身。
最终，人可以说是一个受到限制的存在物，因为他的欲望和活动无时无刻不受局限。……自然界中的对象的可利用程度及其特定属性控制着人所有的企图；它们制约着他什么时候以及怎样才能运用他的力量。（同上，p.82）
马克思认为人具有特定的力量，他将之分为自然的力量和类的力量，并坚持认为，每一种力量都会通过相应的需要反映在人的意识中；当某些东西是实现他的力量而必需的时候，个人就会感到他对这些东西的需要。自然的对象，包括其他人，为他提供了得以实现这些力量的物质，并且人们也随之感到对这些物质的需要。力量的实现是通过人们对对象的占有而发生的，在发展的类型和水平方面，对对象的占有是与这些力量本身相一致的。“占有”是马克思在描述人把他所面对的自然界整合进自身之中这一事实时使用的最常见的表达方式。能动性作为最主要的手段进入了这种解释之中，是人的能动性使得人能够占有对象，并由此成为个人和外部世界的有效中介。马克思通过它与人的能力的三种特殊关系来看待这种能动性：首先，它最有力地证明它们的联合运作；其次，它为人们通过改造自然界而实现自身的完满状态确立了新的可能性；其三，它是人们用来发展他们自身的作为力量的潜能的主要手段。（同上，pp.137-138；见Kolakowski 1969，pp.38-60，他的解释与《巴黎手稿》非常相似）
马克思从未抛弃这个“需要”的概念，更不用说抛弃作为满足自身的有目的的行动的生产这个概念了。相反，后来的历史唯物主义依赖于同样的关于劳动作为满足需要的过程而具有的自然主义决定作用了——我们已经看到，越是如此，使用价值就不得不与交换价值区分开来，因为使用价值是与人们的需要直接对应着的。“阶级利益”也是同样。C·赖特·米尔斯（C.Wrigth Mills）评论说，“马克思关于阶级意识的看法……同耶利米·边沁一样都是功利主义的和理性主义的”（Mills 1962，p.115）。不过，即使马克思没有抛弃这种功利主义框架，他也没有感到必须要确定它，没有感到必须要精确地确定标志着人们在现实世界中的行动的物质利益究竟具有怎样的实质——这是我的大致看法。〔21〕
在马克思的历史分析中，经济理性的实质是不证自明的，直接来自于生产的自然必要性。如果生产的内容在马克思的经济学中是一个没有答案的问题，那么，在这里它就是一个没有问题的答案。但是，所有一切都依赖于生产的理性，依赖于劳动过程的工具效用性。因为这必定在人们借以建构其社会与智识存在状态的实践经验的基础上构成了超越于人们的愿望的物质条件。或许，如果问题是作为特定的问题提出来的，而没有用公认的观念即生产是为了满足人的需要来假设，那么，建立在物质活动之上的整个理论大厦就会呈现出一种完全不同的构造。真的存在着一种工作的逻辑吗？回答必然要在两种自然主义模式中两择其一，无论从理论上还是从历史上来看，哪一种回答都不会令人满意（参看Sahlins 1969）。任哪一种回答都不过是资产阶级的最大化策略，就像马克思假定的那样，虽然还没有谁更好地论证过其社会相对性。或者，它是一种“适应”的生态学模式，在这种模式中，因它只说到了最低限度的必要功能，它根本没有解释资源利用的确切强度，因此，超过最低限度之外的任何事物也就全都成了“适应性的”。而如果并不曾存在一种工作的逻辑，那么，存在一种工作的起着构造作用的物质逻辑吗？关键在于，物质效用、实用，在任何绝对意义上都不曾存在过，而只能存在于由文化秩序设定的尺度和形式之中。从所有可能的手段和结果中选择其物质手段和结果，以及那些把它们结合在一起的关系，是社会确定了生产的意图和强度，它们在方式和尺度上是与整个结构系统相适应的。作为逻辑，仍然只可能是文化的意义系统。历史唯物主义把这样一种文化逻辑看作是每个人的物质必要性的定义。
带着这种批评，让我们返回头来审视一下人类学，尤其是那种把文化看成人对自然界的介入方式的人类学。不止如此，我们现在这种更好的立场使我们能够把我们的社会落实到世界上来。因为，如果说历史唯物主义是相对于那个社会的话，如果它使得西方社会脱离于其他大部分社会的话，那么也必定表明了，我们自己的系统和其他系统一样是通过意义的方式建立起来的。下一章开始探讨我们自己的经济学的某些语义学维度，从理论和人的方面尝试作出更一般的综合。
[1]Come to terms with，这个短语除了具有“交谈”、“沟通”等意义之外，还有接受、容忍、服从等含义。——译注
〔1〕“首先应当避免把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即便不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。……“因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的自为的主体存在。”（Marx 1961［1844］，p.105；参看1973［1857-1858］，pp.83ff.）
〔2〕“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用与他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。”（Marx 1967［1867］，1：77）
〔3〕“自然必然要通过符号表现出来；自然通过符号才能为人所知，符号本身就是基于经验的建构物，是观念的产物，是人工制品或习惯性的产物，因而也是自然的反面。”（Douglas 1973a，p.11；参看Lévi-Strauss 1966）
〔4〕在本章中，我将集中讨论前文综述部分已经提出的马克思和近期人类学之间的相似之处和不同之处。因为在恩格斯的思想与马克思的思想究竟有何关系方面还存在着相当多的争论，因此，关于恩格斯对唯物主义历史观的有关解释，在此暂不予讨论。而对马克思的民族学研究以及这些研究与当前的人类学知识的关系，我也不欲作出总体的评价——关于对这个问题的几种观点，可参看Firth 1972；Krader 1972；1973a，b以及Harris 1968，pp.217-249。
〔5〕“正如在马克思那里，诸如‘心智史’所考察的纯粹的内在继替着的观念是不可能存在的，完全未经历史地修正的自然也绝对不可能作为自然—科学知识的对象而存在。在任何情况下，自然作为规律和一般的领域，其内容与构成都是与在社会中组织起来的人的目的相联系着，人们的目的是在一定的历史结构中产生的。人们的历史实践，他们的肉体活动，成为越来越有效的联系两个明显分离的现实领域的纽带”（Schmidt 1971，p.50）。
〔6〕我在这里举哈贝马斯为例，实际上我只不过从近年来对马克思主义学说的精采讨论中选了一种出来，试举一小部分例子，如：Avineri 1971；Bernstein 1971；Kolakowski 1969；Mclellan 1970，1971a，b；Mészaros 1972；Ollman 1971；Schmidt 1971；以及Wellmer 1971。
〔7〕“例如，最简单的经济范畴，比方说交换价值，都预先假定了人群的存在，而且是通过特定关系生产出来的人群；同样，也假定了特定类型的家庭、共同体或国家等的存在。它从来不会作为已经给定的、具体的、生活着的整体之中的抽象的、单方面的关系而存在。”（Marx 1973［1857-1858］，p.101；参看p.297）
〔8〕魏尔默精辟地论述了因概念插入到制度—历史分析框架中而导致的概念功能化问题。尤其重要的是，他注意到“在统治形式方面社会意识形态的功能化”，其自身所依据的是把统治形式的历史简化成物质生产的历史：“马克思不得不从不同的生产力形式的历史中直接推导出不同的统治来，因为，历史的唯一逻辑（这仍然是可以被唯物主义论述体系认可的，在这个体系中，道德的辩证过程被简化成了生产的辩证过程）是人们逐渐地以技术手段来自我对象化的逻辑。根据这一逻辑，就可以理解社会交往的形式，那也就是说，社会交往的形式只能作为次要的生产力，其功能在于使首要生产力能够被动用，被发展”（Wellmer p.92；着重号为笔者所加）。
〔9〕Venable注意到，在马克思和恩格斯看来，人之所以区别于动物的几个特征，包括语言，如果与在生产中发展起来的意识相比，“仅仅是派生的，而不是最根本的”。这种立场中的困难——也就是说，这种意识是怎样存在的呢？——因恩格斯宣称人与动物的心智只具有程度上的差别而进一步加剧了，后者被Dido，恩格斯的信徒引为例证。“‘在所有的理解活动上，我们都和动物没什么两样：归纳、演绎，以及抽象（Dido的类的概念：四足动物与两足动物）’，对未知对象的分析（甚至弄破果壳也是分析的开始）、综合（用动物的窍门），还有，把这两者统一起来，就是经验（在遇到新的障碍与不熟悉的情形时）。就其本质而言，所有这些程序的方式——因此也是所有为一般逻辑所认可的科学研究的手段——在人那里与在动物那里绝对是一模一样的。他们的差别只是（每一种情况下的方法的发展）程度上的”（Engels，in Venable 1966［1945］，p.66）。
〔10〕施密特接着解释这一段引文，但他的解释在人类学看来却是难以容忍的，而且还有救世式的最终审判的味道，这和马林诺夫斯基没什么区别。因为，如果原始人的分类不是幼稚的现实主义式的，而是由历史在中间起中介作用的与对象的关系，那么，这也仅仅解释了自然主义兴趣的“宗教”伪装。施密特写道：“生产是作为感性需要的结果而得以形成的。所有那些超出了给定的直接性的人类功能都是与生产同步发展的。自然首先表现为一个无分别的、无秩序的外部材料的混合体。从与自然不断的交往中（这对人与动物都是一样的），根据由他们产生的愉悦或痛苦的尺度而产生了最初的对自然对象的粗糙分类。在这个发展水平上所达到的基本理论成果，是建立起某些对象与其他对象的区分，某些对象因能够为人带来愉悦的联系而与其他对象分离开来。在想要对对象施加真正控制的意图之下而对自然对象的唯名论分类，是与经济上更进步、因此也更有组织的人类群体，以及在其中产生的矛盾相对应着的。具体被包容在抽象——一般之中。在马克思（以及尼采）看来，人对事物、对同类的‘权力意志’始终贯穿在他的智力活动之中。精神（Spirit）从一开始就是虚空。由精神形成的概念是不断积累的实践经验的产物。其价值只是工具性的。抛开这种观点的唯物论不说，我们必须坚持认为，马克思从概念中并不是只看到了对对象自身的幼稚的现实主义式印记，而是看到了由历史在中间起中介作用的人与那些对象的关系”（Shimdt 1971，p.111）。
〔11〕沙夫也以类似的方式写道，语法结构，就像词汇表一样，会对认知产生影响。但之所以会产生影响，是因为这种语法结构本身“是在确定的社会实践的基础上社会地形成的；它既是对具体情境的反映，也是对源自那一情境中的实际问题的反映”（Schaff 1967［1964］，p.184）。
〔12〕“当罗马城被建筑起来而其周围的土地被罗马公民耕种以后，共同体的条件便和以前不同了。所有这些共同体的目的就是把形成共同体的个人作为所有者加以保存，即再生产出来，也就是说，在这样一种客观生存方式中把他们再生产出来，这种客观生存方式既形成共同体成员间的关系，同时又因而形成共同体本身。但是，这种再生产必然既是旧形式的重新生产，同时又是旧形式的破坏。……可见，旧共同体的保存包含着被它当作基础的那些条件的破坏，这种破坏会向对立面转化。……在再生产行动本身中，不但客观条件改变着，例如乡村变为城市，荒野变为清除了林木的耕地，等等，而且生产者也改变着，炼出新的品质，通过生产而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往形式、新的需要和新的语言。”（Marx 1964，pp.92-93）。
〔13〕参看卢卡奇对当手工艺的生产尚是一种艺术时的论述，与此相对的是当它们被允许“以纯粹的经济方式”进行生产时商品的演变（Lukács1971，p.236）。
〔14〕除此之外，资本主义的长期趋势会把工人的必要生存简化成最低限度的生物性需求，这样就与“需要”的理论透明性关联起来了。
〔15〕但请注意《导言》pp.267-268处的说法，在该处，马克思对这一立场抱有疑虑，并再次提出了（但并没有给出答案）需要的系统的问题：“使用价值甚至在简单的交换和交易中也是［被］假定了的。但在这里，交换只有为了商品的互惠用处，为了使用价值，即内容，才会发生，商品的自然特性决不会充当经济形式。倒不如说，它的形式是交换价值。与这个形式相脱离的内容是无关的；也不是作为社会关系的关系的内容。但这类内容不会发展成需要和生产的系统吗？这样的使用价值难道不会作为形式本身的决定因素，……例如，作为劳动的不同形式作为进入形式本身之中吗？——农业、工业等等——……。首要的是，……在何种程度上使用价值不仅会作为在经济学及其形式之外的预先假定的事物而存在，而且，在何种程度上它进入了假定之中，将会而且必定变得清楚起来。”
〔16〕例如，“还有什么比人类屠杀业（即军队）更能说明我们的理论观点即劳动组织是由生产手段决定的呢？”（Marx to Engels，7 July 1866，in Marx and Engels 1936，p.209；参看Marx 1933［1845］，p.28）
〔17〕“这种人类活动［即社会结构所不断从中发展出来的一定个人的生活过程］的具体表现就是工作，对世界施加影响的人类活动的工具的创造产物。既然他把工作称为人的特殊属性，马克思把历史想象为跨代的工作方式的连续体。在马克思对经济活动的讨论中，经济活动的首要性并非来源于物质经济价值的首要性，而是来自于马克思把人看作homo faber的观念”（Avineri 1971，p.77）。
〔18〕这因此导致了萨特对马克思的认识论的批评：“但是，知识的理论继续成为马克思主义中的一个弱点。当马克思写道‘唯物主义的世界观仅仅指明了自然的观念，好像它没有任何异己的附加成分似的’时，他自己就进入了一种客观的观察，并宣称要按照自然的绝对面目来沉思自然。由于他剥掉了全部的主观性，并使自己融入了纯粹的客观真理之中，他也就走进了一个由对象一人居住着的客体世界”（Sartre 1963，p.32n）。(https://www.daowen.com)
〔19〕在一封致H.Starkenburg的著名的信里面，恩格斯的观点与此几乎毫无二致：“我们视为社会历史的决定性基础的经济关系，是指一定社会的人们用以生产生活资料和彼此交换产品（在有分工的情况下）的方式说的。因此，这里面也包括生产和运输的全部技术装备。这种装备，照我们的观点看来，同样决定着产品的交换方式，以及分配方式，从而在氏族社会解体后也决定着阶级的划分，决定着统治和从属的关系，决定着国家、政治、法律等。此外，包括在经济关系中的还有这些关系赖以发展的地理基础和事实上由过去沿袭下来的先前各经济阶段的残余（这些残余往往只是由于传统或惰力才继续保存下来），当然还有围绕着这一社会形式的外部环境”（Marx and Engels 1936，pp.516-517）。（译者按：根据《马克思恩格斯全集》中文版，这封信是恩格斯写给瓦·博尔吉乌斯的，而不是H.Starkenburg，可参看《马克思恩格斯全集》第39卷第108页。备考）
〔20〕所以，请注意，文化的方向在某种意义上是从象征逃离开去，而趋向于感觉，并因此也趋向于人类与自然科学的最终统一。在后来的著作里，象征体系是不被信任的，它被视为对现实的歪曲与神秘化（例如，在宗教中就是这样）。因为象征是一种错误的观念，因此，假设文化是依随着观念的，那就犯了错误。
〔21〕奥尔曼也感到了这种不足，但为了解释，他不得不打破他“仍然停留在马克思的范畴之中的基本规则”。他的解释确实切中肯綮；在马克思对于工作及“活动”的观念中，行为就是获得理性：“马克思把‘工作’看作是‘理性的’，是在人把握他想要改造的事物的实质并相应地能够主宰他的运动的意义上来说的。……在日常语言中，‘理性地行动’意味着理解人们从事某事的‘原因’，意味着在从事某事的时候是以最有效用的方式进行的。……选择行动本身表明了想要用理性来搭另一块积木的意愿。然而，在马克思作为有目的的行动对人的生命活动的描绘中，它的理性是最明显不过的了。……”当个人感到特定的需要并试图以最有效的手段来满足需要时，这其中的精神过程他知道最确切的就是“推理”。当然，这种推理是在细心制定的界限之内进行的，而这些界限是由他的力量的状态以及自然的状态决定的（Ollman 1971，pp.114-115；着重号为笔者所加；亦见Kolakowski 1969，p.44）。