第10章　英雄社会中的诸美德

第10章　英雄社会中的诸美德

在希腊、中世纪或文艺复兴等所有那些其道德的思想与行动，都是根据我所谓的古典构架的某个样式而被建构起来的文化中，讲述故事是道德教育的主要手段。在基督教、犹太教或伊斯兰教盛行的地方，宗教故事都是最重要的；而每一种文化也都有其自身特有的故事；不过，这些文化中的每一种，无论希腊还是基督教，还拥有一系列来源于并讲述着自身已消逝了的英雄时代的故事。在公元前6世纪的雅典，正式背诵《荷马史诗》被确立为一种公共庆典；史诗本身大体成形不会晚于公元前7世纪，但它们所讲述的是一个甚至比这还要早得多的时代。公元13世纪的冰岛基督徒撰写的英雄传说，是公元930年以后一百年间的事件，也就是基督教最初传入的前后期，当时斯堪的纳维亚的古老宗教仍然十分繁荣。公元12世纪，克郎曼可诺伊斯修道院的爱尔兰僧侣在《夺牛长征记》中写下了爱尔兰北部厄尔斯特英雄们的故事，故事中的某些语言使学者们能够将它们的年代上溯至公元8世纪，但故事中的某些情节却被安排在数世纪前、爱尔兰尚未改宗基督教的时代中。荷马史诗或冰岛传奇或厄尔斯特的英雄故事（诸如泰恩·波·库安格），究竟在多大程度上为我们提供了有关它们所描述的社会的可靠的历史证据？——上述情形中的这同一个问题引起了大量完全相似的学术争论。幸好我不必将自己卷入这些论辩的细枝末节里去。对我自己的论辩来说，重要的是一个相对说来无可争辩的历史事实，即：这类叙事确实提供了关于其最后写就的社会的或充分或不充分的历史记忆。它们不仅为当代有关古典社会的讨论提供了一种道德背景、一种有关现在已被超越或部分被超越但其信念与概念依然具有部分影响力之道德秩序的说明，而且提供了一种与当代的发人深省的对比。因此，理解英雄社会——无论它是否真地存在过——是理解古典社会及其后继者的一个必不可少的部分。那么，英雄社会的主要特征是什么？

关于荷马史诗中的社会，M.I.芬莱写道：“社会的基本价值是既存的、先定的，一个人在社会中的位置以及随其地位而来的特权与义务也是既存的、先定的。”[1]芬莱关于荷马史诗中的社会的描述，对于冰岛或爱尔兰等其他英雄社会的形式同样真实。每一个个体都在一个明晰而又高度确定的角色与地位系统内，拥有一个既定的角色与地位。其关键结构是亲属结构与家庭结构。在这样一个社会里，一个人通过认识他在这些结构中的角色而知道自己是谁；而且通过这种认识，他还了解了他应尽何种义务（what he owes）以及每一其他角色与地位的占有者应对他尽何种义务（what is owed to him）。古希腊语中的“dein”以及与此相似的古英语中的“ahte”，一开始并不明确区分“应当（ought）”和“欠或负有义务（owe）”；而冰岛语中的“skyldr”一词则把“应当（ought）”与“有亲缘关系（is kin to）”联系在了一起。

但是这并不仅仅意味着，每一地位都被规定了一系列的义务与特权。而且，人们对于需要以什么行为来履行这些义务与特权，以及什么行为不能合乎要求，也有一种清楚的认识。因为行为就是所需要的东西。在英雄社会里，一个人的所作所为就是这个人本身。赫尔曼·弗兰克尔这样描述荷马史诗中的人物：“一个人和他的行为是同一的，并且他使自己完全充分地表现在行为中；他毫无城府。……在史诗有关人物言行的记载中，人所具有的一切（或人所是的一切）都得到了表达，因为他们无非就是自己的言行与经历。”[2]因此，判断一个人就是判断其行为。要印证有关一个人的美德与罪恶的判断就看他在一特定境遇中所表露的具体行为；因为美德恰恰就是维持一个自由人的角色，并在其角色所要求的那些行为中显示自身的那些品质。弗兰克尔就荷马史诗的社会中的人所说的那些特征，对于以其他英雄形象出现的人同样有效。

后来才被译成“美德（virtue）”的“aretê”一词，在荷马史诗中用来表示任何种类的优秀（excellence）；快跑选手展现了他双脚的aretê[3]，儿子可以因为任何种类的aretê——如作为运动员、作为士兵以及因为心智能力——而胜过其父亲[4]。这种美德或优秀的概念比我们最初接触它时更使我们感到生疏。我们不能承认力量在这样一种人的优秀的概念中的核心地位，或者，勇敢是主要美德之一，也许是最主要的美德。与我们的美德概念无法相容的是，英雄社会中勇敢及其类似美德的概念和友谊、命运、死亡等概念的紧密关联。

勇敢是重要的，因为它不仅是个人的一种品质，而且也是维系家庭和共同体所必需的品质。荣誉（Kūdos）属于战斗或竞赛中的优胜者，作为被其家庭与共同体所承认的一种标志。其他一些与勇敢相关的品质，由于它们在维系公共秩序方面所起的作用，也赢得了公众的承认。在荷马史诗中，狡诈就是这样一种品质，因为当缺乏勇敢或勇敢不能成功的时候，狡诈却可能卓有成效。在冰岛的英雄传奇中，辛辣的幽默感与勇敢有密切联系。传说在公元1014年的克郎达伏战役中，布里安·博鲁打败了一支海盗部队，当其他人都慌忙逃窜时，有个叫索尔斯坦的斯堪的纳维亚人，不但没跑还留在原地不慌不忙地系着鞋带。一个名叫克塞法德的爱尔兰军官问他为何不跑，他回答说：“今晚我不能回家，我住在冰岛。”因为这个玩笑，克塞法德饶了他的命。

成为勇敢的人就是成为别人可信赖的人。因此勇敢也就成了友谊的一个重要成分。在英雄社会中，友谊的缔结是以亲属关系为范本的。有时，友谊是被正式立誓的，由此，立誓人相互承担兄弟般的义务。谁是我的朋友、谁是我的敌人，就像谁是我的亲属那样界线分明。友谊的另一成分是忠诚。我的朋友的勇敢使我确信他有能力帮助我和我的家人；而我的朋友的忠诚则使我确信他还有这种愿望。我的家属的忠诚是家庭统一的基本保证。因此，对于在家庭中构成决定性关系的妇女来说，忠诚是最主要的美德。安德洛玛刻与赫克托尔、佩涅洛佩与奥德修斯这两对夫妻的友爱（philos），不比阿基里斯与帕特洛克洛斯这两位好友逊色。

我希望，上述解释已经清楚地表明，对英雄社会中的美德的任何充分的说明，都不可能脱离其在此社会结构中的语境，正如对英雄社会的社会结构的任何充分的说明，都不可能不包括对英雄美德的说明一样。但这种说法仍然掩饰了重要的一点，即，道德与社会结构在英雄社会中实际上是一回事。这里只有一套社会关系。道德作为某种独特的东西尚未出现。评价的问题就是社会事实的问题。正是由于这个原因，荷马总是提起关于做什么和如何判断的知识。除了例外，这样的问题并不难回答。因为既定的规则不仅分派了人们在社会阶层中的位置以及相应的身份，而且也规定了他们应尽的义务和别人对他们应尽的义务，以及如果他们不尽责应受到怎样的处置与对待、他们又应怎样处置与对待他人的不尽责。

如果一个人在社会阶层中没有这样一个位置，那么不仅不可能从他人那里获得承认和回应，不仅别人不知道他是谁，而且连他自己也不知道他是谁。正是因为这一点，英雄社会通常都给外来的陌生人指定一种明确的地位。在希腊语中，“外人（alien）”与“客人（guest）”是同一个词。陌生人必定受到有限但却明确的接待。当奥德修斯遭遇独目巨人族时，对于他们是否拥有“themis”（荷马的themis指的是为一切文明人共有的习惯法）的问题，是通过考察他们如何对待陌生人来回答的。事实上，他们吃掉陌生人——也就是说，在他们眼里，陌生人没有任何公认的人的身份。

这样，我们就可以指望在英雄社会里对这样一种对比的强调，这就是，既有勇敢及其相关美德又有亲属与朋友的人的期望，和缺乏所有这一切的人的期望之间的对比。然而，等待这两种人的都是死亡——这也是英雄社会的核心主题。生命是脆弱的，人是脆弱的，之所以如此，是因为这里蕴涵了人类境遇的本质。因为在英雄社会里，生命就是价值标准。如果某人杀了你，我的朋友或兄弟，那么把杀你的人置于死地就是我对你负有的债务，而当我对你偿付了我的债务，被我杀死的那个人的朋友或兄弟也就欠了那个人的债，即要置我于死地。我的亲属和朋友越多，我就越易于招致这种杀身之祸。

另外，在这个世界上还存在许多任何人都无法控制的力量。激情时而显现为非人的力量，时而显现为诸神，充满并侵害人的生命。阿基里斯的狂怒既瓦解他和其他希腊人的关系，也使阿基里斯本人陷入混乱。这些力量和亲情、友谊的规则一起，构成了不可抗拒的模式。愿望与狡诈都不能使人逃避它们。命运是一种社会现实，而预知命运具有重要的社会作用。无独有偶，预言家和占卜者在荷马的希腊、传说时代的冰岛和前基督教的爱尔兰都同样兴盛。

因此，那些为所当为的人稳步踏向他的命运和死亡。人生的尽头是失败而非胜利。理解这一点本身就是一种美德，因为理解这一点是勇敢的一个必要组成部分。然而，这类理解包含着什么？假如人们把握了勇敢、友谊、忠诚、家庭、命运和死亡之间的联系，他们又能理解什么呢？无疑，人类生活具有一种确定的形式，它包含了某种故事。诗歌与传奇不仅仅叙述了人间世态，而且在其叙事形式中，诗歌与传奇捕捉到了一种已经呈现在它们所叙述的生活中的形式。

亨利·詹姆斯写道：“除了决定事件之外，品格还能是什么呢？而除了阐明品格之外，事件又能是什么呢？”但是在英雄社会中，相关的品格只能在诸事件的连续中得到展示，而连续本身又必定例示着某些模式。英雄社会与詹姆斯观点的一致之处在于，品格与事件不能彼此独立地被描述。因此，要理解作为一种美德的勇敢，就不仅要理解它可能如何在品格中得到展示，而且要理解它在某类既定故事里能够具有什么位置。因为英雄社会中的勇敢，不只是对付特殊的伤害与危险的一种能力，而且是对付一种特殊模式的伤害与危险的一种能力，个体生命在这样一种模式里找到了他们的位置，并且这类生命反过来又例示了这种模式。

因此，史诗与传奇所刻画的是一个已经体现了史诗或传奇之形式的社会。其诗歌所阐明的是其在个人和社会生活中的形式。这种说法仍然无法确定是否真地有过诸如此类的社会；但它至少意味着，如果真地有过这样的社会，那么只能通过它的诗歌来充分地理解它们。当然，诗歌与传奇并不单纯是它们所要刻画的那个社会的翻版。因为很显然，诗人或传奇作者自称具有一种其所描写的角色所没有的理解力。诗人并不受制于限定着其角色们的本质条件的那些限制。对此，《伊利亚特》尤其值得注意。

正如我前面从一般意义上所谈到的英雄社会那样，《伊利亚特》的英雄们并不难以知道彼此之间所负的责任或义务；当他们面临犯错的可能性时，他们就感到“羞愧（aidôs）”，并且假如他没有注意到这一点的话，其他人总是会随时使他明了公认的看法。荣誉是具有同等地位的人们授予的；没有荣誉，一个人就毫无价值。诚然，荷马史诗的角色们绝无可能使用某种他们所能获得的词汇之外的东西，来看待他们自身的文化与社会。他们所使用的评价性表述是相互交叉界定的，其中每一个都必须依据其他表述来予以解释。

让我用一个危险的却发人深思的类比。《伊利亚特》中控制行为与评价性判断的那些规则，和国际象棋的游戏规则极其相似。一个人是否是个好棋手，是否擅长于设计残局，在某特定局势中所走的一步棋是否正确，都是事实问题。象棋游戏隐含着棋手们对于如何下棋的认同，并且游戏本身部分地是由这种认同所构成的。在象棋的用语范围内，说“只有走这步棋能将死对方，但这是正确的下法吗？”是毫无意义的。因此，说这话并明白自己所说的话的人，必定使用了某种其定义超出了象棋之外的“正确”概念，比如某人下棋的目的是想跟小孩逗乐而非想赢棋，可能就会这样问。

这个类比之所以危险，原因之一就在于，我们的确是出于多种多样的目的来玩国际象棋这样的游戏。但我们决不能追问：《伊利亚特》中的角色是出于什么样的目的而遵从他们所遵从的规则、谨守他们所谨守的训诫？事实毋宁是，只有在这些规则和训诫的框架之内，他们才能够设计他们的目的；并且正因为此，这个类比在另一方面讲也是失败的。所有的选择问题都在框架之内发生，但框架本身却因此而不能被选择。

因而，在现代性情感主义自我与英雄时代的自我之间有着最鲜明的对照。英雄时代的自我恰恰缺乏我们已经看到的、被某些现代道德哲学家视为人的自我之本质特征的东西：那种把自身与任何特定立场或观点分离开来、撤退出来，从而站在这种立场或观点之外来看待和判断这种立场或观点的能力。然而在英雄社会中，除了外在的陌生人，再无“外在”的东西。一个人若试图脱离他在英雄社会中的既定位置，那就是试图使自身在这个社会中消失。

身份在英雄社会中包含特殊性与责任性（allountability）。对于是否履行了那处在我的位置上的任何人对他人都应负有的责任，我是有责任的，而且这种责任性只因死亡而告终。一直到死我都必须做我不得不做的事。而且这种责任性是具体的。正是对特定的个人，为着特定的个人并与特定的个人一起，我必须做我所应当做的事情；而且，正是对于这同一些和其他的个人（他们乃是同一地方性共同体的成员），我才负有责任。英雄式的自我本身并不希求普遍性，尽管在对英雄社会的追溯中我们可以认识到这种自我的成就中的普遍性价值。(https://www.daowen.com)

因而，英雄美德的践行既要有一种特定的人，又要有一种特定的社会结构。正因为如此，对英雄美德的考察乍看之下，似乎与对道德理论和实践的任何一般性探究毫不相干。假如英雄美德的践行，需要一种现在已无可挽回地失去了的社会结构——事实正是这样，那么它们与我们又有何关联呢？如今再也不可能有赫克托尔或戈斯里了。然而我们的回答是，我们不得不从英雄社会中学习的东西或许是双重的：首先，一切道德总在某种程度上缚系于社会的地方性和特殊性，现代性道德作为一种摆脱了所有特殊性的普遍性的渴望只是一种幻想；其次，美德只能作为一种传统的一个部分而为我们所继承，并且，我们对它们的理解来自一系列的前辈先驱，其中英雄社会就是其最初的源头。如果真是这样，那么现代性引以为自豪的价值选择的自由与英雄社会中这类选择的缺失之间的对比会显得非常不同。因为从最终植根于英雄社会的那样一种传统的观点来看，价值选择的自由更像是那些其人的实质近乎消失的幽灵的自由，而非人的自由。

正是这种选择的缺失所提供的确信，在某一层面上使得《伊利亚特》的注释家的任务变得相当容易。什么是aretê什么不是就不难确定；对《伊利亚特》中诸如此类的问题人们毫无分歧。可是，当辞典编纂者编完其目录时，一个更困难的问题却出现了。我已指出，体力、勇气与才智都在优秀之列。在《奥德赛》中，佩涅洛佩对我们称之为其魅力的东西她却称之为其aretai（德性）。不过，更令我们困惑的是，在《奥德赛》里旺盛（prosperity）也被说成是一种优秀。正如我们已经看到的，aretê观念的统一性存在于那能使一个人尽职尽责的概念中；并且不难看出，旺盛以及幸福在荷马史诗中尚有一种不同的意义。当萨尔佩冬在海船大战中记起他在吕西亚的果园和麦田时，他认识到，正是因为他和格劳科斯是勇士中最杰出者所以才配享这些好东西。于是，旺盛就成了战争中所获成就的一种副产品，这就产生了这样一个悖论：那些追求着使他们享有以果园、麦田和纳娶安德洛玛刻或佩涅洛佩为代表的幸福的人，追求着一个其最终结局是死亡的过程。

在荷马那里，死亡是一种纯粹的恶；而最大的恶却是死后尸体遭到污辱的死亡。这后一种恶要由死者的尸体和他的亲戚家属一同来承受。反之，通过举行葬礼，家庭与共同体在其成员死后能够恢复其完整性。因此丧葬礼仪与丧葬游戏乃是道德体系中的关键环节，而被理解为哀悼能力的悲伤则是人的一种根本情感。

正像西蒙·威尔所清楚认识到的那样，《伊利亚特》中奴隶的境况近乎死亡的状态。[5]奴隶是某种随时都可能被杀死的人；他们处在英雄共同体之外。那被迫乞求其所必须具有的东西的乞怜者也一样，他让自己受制于另一个人，从而使自己成了潜在的尸体或奴隶。因此，只有在极迫不得已的情况下，才可能去做一个乞怜者。只有当赫克托尔的葬礼被剥夺、继而其尸体又遭凌辱的时候，作为国王的普里阿摩斯才被迫成为一个乞怜者。

成为一个乞怜者，成为一个奴隶，成为疆场上的一个刀下之鬼，都意味着他已经被打败了；而失败就是荷马英雄的道德界域，越此，则什么也看不到，什么都不存在。但是，失败并不是荷马史诗的道德界域，而且正因为这种差别，吟唱《伊利亚特》的荷马超越了他所刻画的那个社会的诸多限制。因为荷马所追问的什么是胜利、什么是失败的问题，他的角色们并不追问。这里再一次说明，与后来的游戏概念以及游戏中胜利或失败的概念进行类比是多么危险而又不可避免。因为我们现在的游戏，像我们现在的战争一样，都渊源于荷马式agôn（竞技或战斗），但基本方面却又大不相同，因为胜利或失败的概念在我们的文化中的意义已大不相同。

胜利也可能是失败的一种形式，写《伊利亚特》的诗人看到了这一点，而他的笔下的人物们却没有看到。诗人不是理论家；他没有提出一般性的公式。但他自身的认识的确比史诗中最明智的角色具有更高的普遍化与抽象化水平。比如阿基里斯，当其与普里阿摩斯和解之时，无从以任何像荷马向他人讲述他们那样的方式申述自己。因此，《伊利亚特》所探讨的乃是阿基里斯与赫克托尔都不可能探讨的问题；史诗要求获得一种它所描述的那些角色不可能具有的理解形式。

当然，我就《伊利亚特》所谈的并不适用于所有英雄史诗；但却符合某些冰岛传奇的实际。诚然，在诸如晚出的《尼雅尔斯传奇》中，传奇作者力图把那些能够超越传奇世界价值观的角色与不能超越这种价值观的角色区分开来。在《戈斯里传奇》中，传奇作者所理解而他的角色们却没能理解的是，失败有时也可能是胜利的一种形式，这正好可以作为《伊利亚特》洞见的一种补充。戈斯里被放逐多年，最终与他的妻子和妻妹并肩战死沙场，他们三人杀死或重创了想要以戈斯里的首级换取赏金的十五人中的八人，失败的显然不是戈斯里。

因此，这类英雄史诗表征了一种社会形式，其道德结构有两个要点。首先，这种结构体现了一种具有三个相关的核心要素的概念体系：（1）为社会角色（所有个体都置身其中）所要求的事物的概念；（2）那些能够使个体去做他或她的角色所要求的事情的品质，亦即优秀或美德的概念；以及（3）人类境况的脆弱和受制于宿命与死亡的概念，因此做有德者就不是逃避脆弱与死亡，而是主动担当他们所应得的东西。如果不参照其他两者，这三个要素中的任何一个都不可能得到完全的理解；但它们之间的关系不仅仅是概念的关系。毋宁说，所有这三个要素都只有在一个更大的单一框架内才能够找到其各个相关的位置，脱离这一框架，我们就不可能理解它们的相互意义。这一框架就是史诗或传奇的叙述形式，一种体现在个体道德生活和集体社会结构中的形式。英雄社会的结构乃是上演过了的史诗叙述。

正如我先前曾指出的，除了构成其世界观的那些概念所提供的之外，史诗中的角色别无任何手段来观察人类与自然界。但正因为这个缘故，他们毫不怀疑实在就是如他们所表象给自身的那样。他们把他们宣称为真理的世界观呈现给我们。英雄世界所隐含的认识论是一种彻头彻尾的实在论。

诚然在一定程度上，正因为英雄社会的文学作品有过这种宣称，所以难以承认尼采后来对其贵族阶层所作的随心所欲的刻画。写作《伊利亚特》的诗人与传奇作者们隐然地为其自身的、与尼采的透视主义（perspectivism）极不相容的观点要求一种客观性。可是，假如诗人与传奇作者们并非原始的尼采主义者，他们所刻画的角色又会怎样呢？这里又一次清楚地表明，尼采不得不把遥远的过去神话化以支持他自己的想像。尼采所刻画的是贵族的自我做主；荷马和传奇所显示的却是适应于并为某一特定角色所要求的诸断言方式。自我在英雄社会中只有通过其角色才成为其所是者；它是一种社会的创造而非个人的产物。因此，当尼采筹划着将其自身的19世纪个人主义与古老的过去相联系时，却暴露出那貌似历史研究的东西实际上只是一种富有创造性的文学性建构。尼采以他自己的一系列个人主义虚构取代了他极为不屑的启蒙时代的个人主义虚构。但这并不意味着人们不会成为不再受欺骗的尼采主义者；正如尼采提出的，作为一个尼采主义者的全部重要性就在于胜利地、最终不受欺骗地成为诚实的人。这可能会诱使人们轻易地下结论说，任何愿意成为真正的尼采主义者的人都将不得不比尼采走得更远。但实际上仅此而已吗？

当代的尼采主义者，由于拒斥其当下的文化环境（就像尼采拒斥威廉时代的德国），并且由于其发现尼采所赞美的过去是虚构而非事实，被指责为一个热望超越与过去的一切联系的存在者。然而，这样一种超越可能吗？无论我们承认与否，我们是过去所造就的，并且我们，即使在美国，不可能把那些在我们与我们的各个历史组成时期的联系中所形成的成分从我们自身中清除出去。如果真是这样，那么即使是英雄社会，也仍然是我们的无可逃避的一部分，因而，当我们把它放在我们道德文化的形成过程中来重述时，我们所叙述的就恰恰是我们自己的历史。

任何试图撰写这一历史的人都必然会遇到马克思的这样一种主张，即：希腊史诗之所以对我们仍然具有影响力，是因为希腊之于文明的现代犹如孩童之于成人。这是设想过去与现在的关系的一种方式。它能否公正地看待我们与《伊利亚特》的关系，仍然是个问题。对此，只有当我们探究了那些同时将我们与《伊利亚特》所植根的世界分离和连接起来的社会道德秩序的中间阶段之后，才能予以回答。这些中间阶段将对英雄时代的两个核心信念提出质疑。它们将迫使我们在与英雄社会截然不同的各种复杂性形式的语境中追问，人生之为一个整体能够被展示为一场胜利或失败，这是否依然真实？胜利与失败究竟意味着什么？此外，它们还要求我们回答，英雄时代的叙事形式是否不仅仅像儿童在讲故事，因此，尽管道德话语可以使用寓言和比喻来帮助不发达的道德想像力，但在其持重的成年期，是否就应当抛弃这种叙事模式而代之以一种推论性更强的文体和风格？