第11章　雅典的诸美德

第11章　雅典的诸美德

荷马史诗或冰岛及爱尔兰传奇所表现的英雄社会，可能存在过，也可能没存在过，但相信其存在对于那些古典的和基督教的社会来说却至关重要，这些社会认为它们自己就是从英雄社会的各种冲突中脱颖而出的，并且，它们还部分地基于这样一种起源去界定他们自身的立场。没有一个公元前5世纪的雅典人能像阿加门农或阿基里斯那样行动；也没有一个13世纪的冰岛人能像10世纪的人那样行动。克郎曼可诺伊斯的修道士完全不同于康乔波尔或库丘兰恩的僧侣。然而，那些后来社会的道德经典的核心部分却是英雄文学提供的；并且，正是从这些经典与现实实践相联系所包含的诸多困难中，产生了这些后来社会的许多关键的道德特征。

在柏拉图的许多早期对话中，苏格拉底曾就某些美德——《拉凯篇》中的“勇敢”，《欧谛弗罗篇》中的“虔敬”，《理想国》中的“正义”——的性质诘问某个或某些雅典人，并使他们确信其中的矛盾性。漫不经心的现代读者一开始很容易以为，柏拉图正在把苏格拉底的严谨与普通雅典人的粗疏两相对照；可是，当这种诘问模式一再出现时，人们就会提出另一种解释，即：柏拉图正在指出雅典文化中评价性语言使用的普遍的不一致性。当柏拉图在《理想国》中提出他自己对美德的完整和谐、前后一致的解说时，其部分策略就是要把荷马的遗产从城邦中清除掉。要探究古典社会中的美德，起点之一就是在古典社会中的某种基本的矛盾性与荷马的背景之间确立一种联系。但是，事实证明这个任务已经完成，索福克勒斯在其所著的《菲罗克忒忒斯》中的工作或许最为突出。

奥德修斯和阿基里斯的儿子涅奥普托勒摩斯一起担负一项使命，以确保菲罗克忒忒斯的神箭有助于攻打特洛伊。奥德修斯在剧中的行为严格恪守《奥德赛》中控制其行为的相同准则。他善待朋友、打击敌人（这就合乎柏拉图在《理想国》开篇所拒斥的那种正义的定义）。如果以公开的方式并不能获得神箭的帮助，他的狡诈就会设计欺骗的手段。《奥德赛》明确地将这种狡诈视为一种美德；并且很显然，英雄之所以赢得荣誉就因为他践行了这些美德。然而，涅奥普托勒摩斯却把奥德修斯欺骗菲罗克忒忒斯的策略看做是不光彩的。希腊人曾完全错待了菲罗克忒忒斯，把他流放到兰姆诺斯岛上承受九年之苦；但菲罗克忒忒斯还是对涅奥普托勒摩斯与奥德修斯以诚相待。纵然他现在拒绝去帮助在特洛伊的希腊人，欺骗他也是错误的。索福克勒斯借奥德修斯与涅奥普托勒摩斯来使我们面对两种互不相容的荣誉概念、两种对立互竞的行为标准。关于这一冲突，索福克勒斯没有给我们提供任何解决方案，而这一点对于这部悲剧的结构来说至关重要；半神半人的赫拉克勒斯的介入打断而非完成了剧情，他将那些角色从绝境中挽救了出来。

在希腊悲剧中，神的介入，或至少是祈求神的介入，常常是暴露道德标准与词汇中的矛盾性的信号。请看《奥瑞斯忒斯》。古风时代和英雄社会的复仇法则，既命令又禁止奥瑞斯忒斯去杀死其母克吕泰墨涅斯特拉。雅典娜的介入以及她与阿波罗之间的争执的化解确立了一种正义概念，这种正义概念将道德问题的权威中心从家庭和家族转向了城邦（polis）。在《安提戈涅》中，家庭的要求与城邦的要求呈现为正相对立、互不相容的要求。因此，我们不得不考虑的头等大事乃是，当基本的道德共同体不再是血缘团体而是城邦时，并且不仅仅是一般的城邦而是民主制的雅典城邦时，美德概念就有所区别了。

不过，认为荷马的美德观与古典时代的美德观之间的区别，仅仅根源于一套社会形式向另一套社会形式的转变，那就过于简单化了；对此，至少可以提出两个非常不同的理由。首先，单《安提戈涅》就足以表明，尽管血亲关系的形式与主张，在公元前5世纪的雅典和早先几个世纪有所不同，却依然根深蒂固。贵族家庭在诗歌和生活中都保留了大量的荷马风韵。但荷马式的价值观却不再限定道德的界域，正如家庭或血亲团体现在只是一个更大且非常不同的单位的一部分。君主也不再有了，纵然许多为君主所具有的美德仍被认为是美德。

仅依据变化了的社会语境而看不到诸美德概念中的差异的第二个原因是，美德概念现在已明显脱离了任何具体的社会角色概念。涅奥普托勒摩斯在索福克勒斯的戏剧中对待菲罗克忒忒斯的方式，截然不同于他的父亲在《伊利亚特》中对待阿加门农的方式。在荷马那儿，荣誉问题乃是“什么是君王的分内”的问题；而在索福克勒斯这里，荣誉问题已成为“什么是一个人的分内”的问题。

不过，“什么是一个人的分内”的问题，在雅典——而非底比斯或科林斯更不用说波斯——的语境中被提出，似乎绝非偶然。刻画一个好人，根本上就是刻画这个人与其他人所处的关系，而绝大多数诗人与哲学家在其对这些关系的描述中，并不区分什么是普遍性、人类性的，什么是地方性、雅典人的。他们的主张通常都很鲜明；雅典之所以受到赞誉，是因为它最卓越地展现了人类应当具有的那种生活方式。然而这些赞誉把雅典的独特性与荷马的独特性区分了开来。对于荷马史诗中的人物来说，除了诉诸于体现在其自身共同体结构中的那些标准之外，再无任何外在的标准；而对雅典人来说，事情要复杂得多。他对美德的理解，本身就为他提供了一些标准，据此，他能够质疑其自身共同体的生活并探究这样那样的做法或政策是否正义。可是他还认识到，他之所以拥有对美德的理解只是因为他在共同体中的成员身份为他提供这种理解。城邦是监护人，是父母，是导师，纵然从城邦所学的东西可能导致对城邦生活的这样那样的方面提出质疑。于是，做一个好公民与做一个好人之间的关系就成了核心问题，而有关人类实践可能的多样性（无论希腊人的还是野蛮人的）的认识，为提出这样的问题提供了实际的背景。

当然，所有的证据都表明，绝大多数的希腊人（无论是否雅典人）都想当然地认为，自己城邦的生活方式无疑是人类最好的生活方式，即使他们有时也狐疑满腹；同样，他们还想当然地认为，希腊人所共有的东西显然优于任何野蛮人的生活方式。然而，什么是当时的希腊人所共有的呢？什么又是雅典人所共有的呢？

A.W.H.爱德金斯将合作性美德与竞争性美德相对照不无助益。他把竞争性视为荷马时代美德的特征，而合作性则是雅典民主制社会的体现。但是就在这一点上，问题变得复杂了，因为公元前5世纪和4世纪道德分歧的产生，不仅仅是因为一套美德与另一套美德的对立，而且更主要的是因为，同一种美德的各种不同且互竞的概念同时并存，从而酿成了冲突。dikaiosunê（我们译为“正义”）的性质正好是这类分歧的主题。而且，dikaiosunê——有关它的分歧可能是社会冲突的根源——被爱德金斯视为合作性的而非竞争性的美德之一。可是，尽管dikaiosunê这个词本身未在荷马史诗中出现，其意蕴却包含在荷马史诗中，我们在荷马史诗中实际见到dikê和dikaios就是其渊源，并且，在荷马史诗中竞争性美德已经隐含着对合作性美德的接纳。正是因为dikê遭到了践踏，阿基里斯才会与阿加门农闹翻，也正是因为dikê遭到了践踏，雅典娜才会帮助奥德修斯对抗求婚者。那么，那个变成了dikaiosunê的美德又是什么呢？

H.罗埃德-琼斯认为：“dikê的本义是指宇宙的秩序。”[1]而dikaios则指敬崇并且不侵犯这种秩序的人。因而这里用“公正（just）”来译dikaiosunê，其困难是显而易见的；因为我们自己文化中的某些人在使用“公正”一词时，可能并不参照或相信宇宙中的道德秩序。不过，即使在公元前5世纪，dikaiosunê与某种宇宙秩序之间的关系的性质也不像荷马史诗里表现得那样清楚。在那里，君王所（公认为不完善地）统治的秩序乃是诸神尤其是宙斯所（公认为不完善地）统治的更大秩序的一部分。成为dikaios，在荷马史诗中就是不要冒犯这一秩序；因此在荷马史诗中，dikaios的美德也就是去做这一公认的秩序所要求做的事情；在这个意义上，他的这一美德就类似于荷马时代的任何其他美德。但是到了公元前5世纪末期，对做既定秩序所要求的事情是否dikaiosunê提出疑问，是可能的；并且，在有关什么是按照dikê去行动、什么是dikaios的问题上产生根本性的分歧，也是可能的。比如在《菲罗克忒忒斯》中，无论涅奥普托勒摩斯还是奥德修斯，都宣称自己的论辩是dikaiosunê，并且他们还就什么是sophos（智慧的）、什么是aischros（可耻的）的问题争论不休。

无疑，公元前5世纪的希腊人有一套被普遍接受的美德词汇，以及与此相应的同样被普遍接受的美德观念：友谊、勇敢、自制、智慧、正义——并且远不只这些。然而，在关于这些美德各自所要求的是什么、何以它们都被视为是一种美德的问题上，却存在着广泛的分歧。因此，那些不加反思地依据日常习俗、依据自己所受教育而行动的人，都极易发现自己陷入了苏格拉底的对话者常有的那种前后不一的矛盾中。当然，我过于简化了这种不一致性的各种原因和结果。即使英雄社会在公元前9世纪的希腊的确存在过，从那个社会向公元前5世纪的转变也比我所指出的远为复杂、层次也更多。美德概念的诸重要方面在公元前6世纪、5世纪初和5世纪末都有所不同，并且，每一较早阶段都在其后继阶段里留下了烙印。现代学术争论与古代道德分歧都证明了这种影响。多兹、爱德金斯、罗埃德-琼斯——这个名单还可以列得更长——呈现了希腊道德世界观大致融贯一致的画面；每一种融贯一致的观点都不同于任何其他的观点，并且所有这些观点大体上似乎都是正确的。没有人充分地估计到这样一种可能性，即：希腊道德词汇和道德观念中的不一致性比我们所能发现和认识到的要多得多。有一个原因是显然的。太多的材料来自于那些其道德词汇已被审慎整理和重新界定的文本，在这些文本中，许多语词都被赋予了一种它们早先并不具有的清晰含义。哲学家、诗人和历史学家全都可能以这种方式误导我们，但不通过他们我们就得不到什么材料。

因此我们必须慎重，不要过于随意地谈论“希腊人的美德观”，这不仅是因为我们通常所谓的“希腊人的”东西其实应该是“雅典人的”，而且还因为即使雅典人的观点也是多种多样的。就我现在的目标而言，我至少需要考虑以下四种观点：智者们的观点，柏拉图的观点，亚里士多德的观点，以及悲剧作家尤其是索福克勒斯的观点。然而，对于任何一种观点，我们都应该牢记，我们正在探讨的是对不一致性的反应，一种在任何情况下都是由不同的目的所激发的反应。不过，在考虑这四种观点之前，我想强调的是，至少有一点是它们所共有的。他们全都认为，美德应在polis（城邦）中得以践行并依据城邦得以界定是理所当然的。在《菲罗克忒忒斯》中，菲罗克忒忒斯被放逐到荒岛上达十年之久，这一情节的实质在于，他不仅被驱离了人群，而且被剥夺了作为一个人的身份和地位：“失去城邦，你们留给我的就只是一具无伴无友、孤独寂寥的行尸走肉。”这不只是浮夸的修辞。把友谊、伴侣和城邦视为人性之本质成分的观念，对于我们来说是陌生的；并且，在我们与这种观念之间有一道巨大的历史性断裂。例如，被译成“孤独者（solitary）”的erêmos，是我们的“隐士（hermit）”一词的前身；而对于基督教来说，隐士的生活可能是最重要的人类生活形式之一。另外，友谊概念本身也发生了持续的变化。可是，在索福克勒斯那个争讼纷纭的世界里，友谊、交往和城邦公民身份之为人性的本质方面却是无可争议的。并且，至少在这一点上，索福克勒斯与其他雅典人别无二致。

于是，美德在城邦的社会语境中有其位置，就成了雅典人共同的前提。所有的希腊人都认为，做一个好人至少与做一个好公民是紧密相连的。那使人成为好人和好公民的美德是什么？与此相应的恶行又是什么？当伊索克拉底称颂伯里克利时，他把他描绘成在sôphrôn（节制）、dikaios（公正）与sophos（智慧）诸方面优于所有其他公民。演说家与喜剧诗人一般都斥责自私和吝啬。自由人大胆直言并对自己的行为负责，对于希腊人来说是司空见惯。一些作家赞扬品格的单纯与率直。愚钝与残忍常遭谴责，粗野也不例外。勇敢总受推崇。然而，如果这些就是最重要的美德，那么又是什么使它们成为美德的呢？

在回答这个问题的时候，如果我们只专注于我们也视之为美德的那些品质，或者，如果我们对希腊人彼此分歧的程度漠然视之，那么就有误入歧途的危险。因此我从以下两件事情入手：其一是要指出，谦卑、节俭和正直决不可能出现在希腊人的德目表里；其次是要再次强调，对同一种美德仍有可能存在另外的解释。我们要考察的不仅是荣誉和正义，而且还有那被称为sôphrosunê（节制）的美德。起初，这是一种贵族的美德，是有权力但不滥用权力的人的美德。这种节制的一个方面就是控制自身情欲的能力，并且，当这个词被用于妇女时——对希腊人来说sôphrosunê是最适合于妇女的美德——这种能力，也只有这种能力受到了普遍的赞誉。可是很显然，伊索克拉底称颂伯里克利的首先不是这种能力。

当然，必须承认，伊索克拉底之称颂伯里克利为sôphrôn（节制）与认可伯里克利本人所归于雅典人的那些品质——不懈追求自身利益，奋斗不息、永无止境（按修昔底德的叙述）——并不矛盾。根据这种观点，仅就某人的目标而言，sôphrosunê并不必然意味着节制；毋宁说，伊索克拉底称颂的是对实现这些目标的手段方式的节制，这是一种在特定境遇下把握分寸、进退自如的品质。因此，sophrosunê现在既能与贵族的节制、悠闲（hêsuchia）的理想相容，也能与雅典民主制的polupragmosunê（不必要的干涉）共处。不过polupragmosunê与hêsuchia这两种理想本身当然是尖锐对立的。所以现在sophrosunê在两种不仅截然有别而且互不相容的道德体系中找到了位置。那么，polupragmosunê与hêsuchia在什么方面是对立的呢？

在品达[2]那里，hêsuchia是作为一个女神的名字出现的；她象征竞赛胜利者赛后平静时所享有的精神的安宁。对她的敬仰与这样一种观念紧密相连，即：我们的努力是为了得到平静，而不是为了无休止地从一个目的向另一个目的、从一种欲望向另一种欲望奋争。相反，polupragmosunê不仅仅指为了许多事情忙忙碌碌，它还是一种能带来荣耀的品质。适合polupragmosunê生长的雅典社会环境自然也足以成为pleonexia（贪婪）的温床。人们在翻译pleonexia的时候往往轻描淡写，以便使这个词所挑明的恶只不过是想要得到超出某人份额的东西。J.S.密尔就是这样翻译它的，而听从密尔也就意味着模糊古代世界与现代个人主义之间的差异，因为我们决不会对“占有某人的分外之物是错误的”的想法有任何疑问——怎么会有疑问呢？但事实上，这里被视为恶的乃是贪欲本身的恶，一种在现代个人主义（无论在其经济活动中还是在消费审美者的特性角色中）眼里根本不视其为恶的品质。尼采准确而又深刻地将pleonexia译为“有且欲有更多（haben und mehrwollhaben）”，因为在现代世界，正如我们在后面会看到的，无限制地（simpliciter）占有更多的愿望（亦即贪欲本身）可能是一种恶的观念已逐渐消失。因此，密尔大概是误会了，因为pleonexia正是那种恶的名称。

对于那些由pleonexia控制的人来说，agôn（竞技）成了某种与游戏中或品达眼里的竞技完全不同的东西。它成了个人意志追求成功以满足其欲望的一种工具。当然，在任何以竞技为其主要活动的社会里，胜利者都将获得成功的奖赏，并且，他有可能实际上比其他人都更接近于满足自身的欲望，至少看起来是这样。但是，最受尊重的却是由他本人、共同体以及诗人一类的人所承认的那种成就和优秀（诗人的任务就是要颂扬这种成就与优秀）；正因为它们受尊重，奖赏与满足才会随之而来，而不是相反。

现在让我们考察一下agôn（竞技）在古典希腊社会中的地位。荷马史诗就是叙述了一系列竞技的故事集。在《伊利亚特》中，这些竞技的特性逐渐变化，直到阿基里斯与普里阿摩斯的对抗使人认识到，胜利也就是失败，在死亡的事实面前胜利与失败没有区别。这是对希腊文化中的道德真理的第一次伟大的阐发，稍后我们还必须考察其作为真理的地位。此刻我们只需指出，正是在agôn（竞技）的语境中最终发现了这一真理。

agôn（竞技）的特性自然处于变化之中。首先，自公元前776年以降，四年一度的奥林匹克运动会使正在交战的城邦暂时休战，并且，所有的希腊共同体，无论多么分散，都竞相派出代表。角斗、田径、赛马和铁饼得到了颂歌与雕塑的赞美。围绕这个中心，其他活动也蓬勃兴起：最初是且始终是宙斯神庙的奥林匹亚变成了一个保存比赛记录、储放条约协定的档案馆。作为与野蛮人相对的希腊人的未明言的定义变成了一个有资格参加奥林匹克运动会的共同体的成员。然而agôn（竞技）作为一种核心体制不仅仅在于将不同城邦的希腊人全都结合到了一起，它也是每一城邦内部的核心，而agôn（竞技）的形式正是在城邦的语境中一再变化。它所变成的竞技形式包括，希腊民主制下公民大会和法庭中的辩论，悲剧的本质冲突，喜剧情节中象征性的（并且极严肃的）滑稽场面，最后还有对话形式的哲学论辩。当我们把所有这一切都看做是agôn（竞技）的表现形式的时候，我们应该承认，政治的、戏剧的、哲学的范畴在雅典世界中的密切关系远较我们自己的世界为甚。政治学和哲学是以戏剧的形式塑造的，而戏剧的先入之见是由哲学和政治学提供的，哲学则不得不在政治和戏剧的舞台上提出自己的主张。在雅典，这三者的听众在很大程度上就是同一群人，而且听众本身又是集体演出者。戏剧作家是政府职务的担当者；哲学家则要冒受喜剧嘲讽和政治惩罚的危险。雅典人没有像我们那样设计一套制度，把追求政治目的与戏剧表演相分离，或者，将这两者与哲学探究相隔裂。因此我们缺乏任何公开的、普遍分享的公共模式，来表征政治冲突或者对我们的政治进行哲学式的审问，而雅典人却不缺乏。稍后，我们还必须更严格地关注，这些可能性是怎样对我们关闭的。但此刻我们不再赘述，还是言归正传吧。

我们已依次评述了各种不同且互竞的美德、对美德的各种不同且互竞的态度以及有关个别美德的各种不同且互竞的定义共处于公元前5世纪的雅典，而城邦与agôn（竞技）却为这些美德的践行提供了人所共享的语境。正因为这些对立与矛盾是冲突的征兆，所以有关美德的各种对立且互竞的哲学理论应运而生，将那些根本的冲突公开化、明朗化，也就不足为奇了。而某类智者的观点或许是其中最简单、最激进的。

爱德金斯已经注意到柏拉图所刻画的色拉叙马霍斯与荷马英雄的粗鲁形象之间的相似性。“抓住色拉叙马霍斯，你也就发现了阿加门农。”阿加门农是荷马英雄的典型，他从未学到写在《伊利亚特》中来传唤世人的真理；他只想胜利并为自己攫取胜利的果实。他要利用或征服所有其他人：伊菲歌涅娅、布里塞伊斯、阿基里斯。柏拉图笔下的智者色拉叙马霍斯也属于这种类型：成功是行为的惟一目标，攫取为所欲为的权力是成功的全部内容。于是，美德也就很自然地被界定为一种能确保成功的品质。但是，对于智者来说（对于其他希腊人也一样），成功必须是在某个特定城邦里的成功。因此，关于成功的伦理学就与某类相对主义合流了。

所谓成功乃是说在某一特定城邦中是成功的；但不同的城邦可能有不同的美德概念。民主制的雅典所认为的正义可能不同于贵族制的底比斯或尚武的斯巴达所认为的正义。智者的结论是，在每一特定城邦中，美德就是在该城邦中被视为美德的东西。根本不存在“正义本身”这样的东西，而只有“雅典所认为的正义”、“底比斯所认为的正义”和“斯巴达所认为的正义”。这种相对主义，当其与那种认为美德是一种导致个人成功的品质的观点合流时，就使它的追随者陷入一系列相互关联的困难。

智者观点背后部分的最初动因似乎具有这样一种愿望：为公元前5世纪希腊人的主要评价性表达重新提供一种稳固、一致的界定，以作为教育青年，尤其是贵族青年获得政治成功的基础。但是，通过把美德的竞争性观念与定义抬高到其合作性观念与定义之上而获得的一定程度的一致性，结果却在其他方面造成了不一致性。通过接受其自身特定城邦的评价性语汇，智者有时会发现他自己所使用的各种表达本身就体现了一种非相对主义的立场，而这种立场与引导他使用这些语汇的相对主义格格不入。并且，智者不仅重新界定了诸如“正义”、“美德”和“善”等语词，以使它们指涉那些有助于个人成功的品质，而且为了获得这种成功又使用约定俗成的语汇，这样他就可能经常发现自己在一种情形下称颂正义，因为所谓“正义”无非指“符合强者利益的东西”，而在另一情形下又把非正义置于正义之上来赞扬，因为正是通常所理解的非正义的实践才真正符合强者的利益。(https://www.daowen.com)

当然，在这种智者传统中并没有任何东西使持有此观点的人必然陷入这类不一致性——并因而成为其论辩对手的牺牲品；然而不一致性，只能通过对诸美德作出比许多智者所准备着手的更为激进的重新界定方可摆脱。

因此，在柏拉图的《高尔吉亚篇》中，高尔吉亚本人及其弟子珀卢斯由于这种不一致性而在辩论中被苏格拉底成功地击败，相反，卡里克勒斯就不可能遭此厄运。因为卡里克勒斯打算将其观点系统阐发贯彻到底，而不管推论的最终结果会是什么，也不管会在多大程度上违反日常道德习惯。他的观点美化那种以其理智来统治并以其统治来满足其无穷欲望的人。苏格拉底虽能指出这一论点的种种难处，但无一能像他反对高尔吉亚和珀卢斯那样置这一论点于死地。

于是，卡里克勒斯似乎成功地为普通希腊人心灵的不一致性提供了一种解救之道。我们有什么好的理由不应该接受它呢？某些后来的作家——古代的斯多葛学派，现代的康德主义者——曾提出，对卡里克勒斯的惟一可能的回答在于，把善的东西（或现代作家所谓的道德的善）与人的欲望之间的所有联系全部切断。他们认为，假如我们所应当做的也就是满足我们的欲望，那么卡里克勒斯无疑是正确的。柏拉图当然没有从这种立场出发去攻击卡里克勒斯；诚然，公元前5或4世纪的希腊人是否可能以一种系统的方式这样做，颇值得怀疑。因为柏拉图——至少在这一点上柏拉图与卡里克勒斯彼此认同，并且对希腊人的日常习俗也毫无异议——承认这样一种观点，即，美德与善的概念和幸福、成功以及满足欲望的概念有着不可分割的联系。因此他不可能对卡里克勒斯所谓的善的东西将导致幸福和欲望的满足的观点提出挑战；相反，他不得不对卡里克勒斯的幸福以及欲望的满足概念提出挑战。正是为了支持这后一挑战的需要，直接导致了《斐多篇》和《理想国》的灵魂学说；而这两篇对话中的灵魂学说就为一种互竞的美德概念与附随的德目表提供了基础。

如果说，在卡里克勒斯那里，欲望的满足是在对城邦的统治中、在僭主的生活中找到的，那么，在柏拉图那里，理性的欲望不可能在物质世界里实际存在的任何城邦中、而只能在一个具备理想制度的理想国家中，得到真正的满足。所以必须在理性的欲望所渴望的善与城邦的现实生活之间作一截然的划分。可是，由政治途径获得的东西决不能令人满足；令人满足的东西只能由哲学而非政治来达到。前者是柏拉图在西西里岛最终学到的，但毫无疑问，他曾痛感他早就应当从苏格拉底之死中彻底领会这一点。尽管如此，美德概念仍然是个政治概念；因为柏拉图关于有德之人的论述与他关于有德公民的论述是不可分离的。诚然，这是一种掩饰，一个优秀的人不可能不是一个优秀的公民，反之亦然。然而，优秀的公民不会居住在任何现实的城邦中，雅典、底比斯甚或斯巴达。在这些地方，统治城邦的那些人本身并不是由理性统治的。那么，理性颁布了什么命令呢？

这就是，灵魂的每一部分均应履行其特定的功能。每一特定功能的行使就是一种特殊的美德。因此肉体的贪欲应接受理性所施加的约束，以这种方式被展示的美德就是sôphrosunê（节制）。那对危险的挑战作出反应的勇敢美德，当其按理性的命令作出反应时就将自身展示为andreia［勇敢（courage）］。而理性本身，当其受了数学与辩证法的训练以至于能够辨别何为正义本身、何为美本身以及何为凌驾于所有其他理念之上的善的理念时，就展现自己独特的美德sophia（智慧）。但只有当第四种美德dikaiosunê（正义）也被展示出来时，上述这三种美德才能够被展示出来；因为dikaiosunê——按照柏拉图的解释，非常不同于我们现在的正义（justice）概念，尽管几乎所有的柏拉图译者都用“justice”来译它——恰恰就是给灵魂的每一部分分配其特殊功能的美德。

因此，柏拉图对诸美德的说明和重新定义源于一种复杂的理论，没有这种理论我们将不可能把握何为美德。他既拒斥又试图解释他的理论所必须展示的、日常希腊人不适当的语言习惯与已遭败坏的言语实践。当某些智者将日常用法的多样性与不一致性转变成一种自诩一致的相对主义时，柏拉图所拒斥的不仅是相对主义与不一致性，而且还有那种多样性。

前面我曾强调，柏拉图的理论将诸美德与一种理想的而非现实的城邦政治实践相联系；这里还应该强调，柏拉图宣称，他的理论既能够说明各种实际人格的和谐与不和谐，也能够解释各种现实城邦的冲突与不和谐。无论在政治领域还是在人格领域，冲突与美德都是互不相容、彼此排斥的。或许柏拉图视戏剧艺术为美德之敌人的观念就发源于此。当然，柏拉图的这种看法尚有另外的渊源，即：他的形而上学导致他把一切mimêsis（模仿）、所有表演都视为从真正实在向幻象的堕落，他视艺术为说教工具的观点使他对许多史诗、戏剧的内容大为不满。可是他也深深地信奉这样一种看法，即，无论在城邦内部还是在个人身上，美德都不可能与美德相冲突。不可能存在各种相互敌对、彼此竞争的善。然而正是这种被柏拉图视为不可能的东西使悲剧成为可能。

悲剧很早就已探讨在后荷马的框架之内可能产生的各种冲突。埃斯库罗斯依赖的是关于家族忠诚的各种互相矛盾的诫命，以及维系家族关系的宗教上的同样矛盾的诫命。然而却是索福克勒斯，尤其在《安提戈涅》与《菲罗克忒忒斯》中，系统考察了对各种互不相容的善的互竞的忠诚，从而在某种意义上，就美德本身提出了一系列关键而又复杂的问题。从表面上看，对于美德可以有对立的概念，对于何为美德可以有对立的解说；同样，对于一种特殊的品质应被视为美德抑或恶行的问题，似乎也可以有争论的余地。然而人们显然也有理由认为，在所有诸如此类的分歧中，至少有一派论辩是完全错误的，并且我们能够合理地解决所有这类争论，从而达到一种单一的可合理证明的美德理论与德目表。假如此刻事实正是如此，那么，至少在某些情形下拥有一种美德就会排斥对其他美德的拥有，这是否可能？一种美德是否可能至少是暂时地与另一种美德相对立？做一个姊妹（安提戈涅）或朋友（奥德修斯）应该做的事，这种美德的践行是否可能与正义（克莱翁）或同情、真诚（涅奥普托勒摩斯）的美德的践行相冲突？对于这类问题，我们继承了两套系统的回答。

其中之一可以追溯到柏拉图。我们已经看到，对于柏拉图来说，诸美德不仅仅彼此相容，而且每一美德的呈现都要求所有美德的呈现。无论亚里士多德还是阿奎那，都重申了这一有关诸美德之统一性的有力论点，尽管在许多重要的方面他们与柏拉图意见相左，并且彼此也不尽一致。这三位哲学家有一个共同的预设，那就是，有一种宇宙秩序指定了每一美德在人类生活总体和谐体系中的位置。而道德领域中的真理就在于道德判断与这一系统秩序的一致性。

现代传统与此截然对立，它主张，人类利益的多样性与异质性，致使人们的追求不可能在任何单一的道德秩序中得到协调，从而任何社会秩序——要么尝试这样一种协调，要么把某一霸权利益强加于其他所有利益之上——都注定要蜕变为一种对人类状况的可怕束缚，并且极可能是一种极权主义的束缚。这就是以赛亚·伯林爵士竭力警示我们的观点，而如同我们前面所说，韦伯的著述可谓其鼻祖。我认为，这个观点既需要一般利益的异质性，又需要美德的异质性，并且对这类理论家来说，对有关美德的对立主张的选择在道德生活中的核心地位不亚于对一般利益的选择。而当各种判断表达这类选择时，我们无法确定它们是真还是假。

索福克勒斯的旨趣，存在于他提出的一个同样难以为柏拉图主义者或韦伯主义者所接受的观点中。严重的冲突的确存在，在其中，不同的美德似乎向我们提出了各种对立互竞且不可相容的要求。但我们的处境是悲剧性的，因为我们不得不承认双方的要求都具有权威性。有一种客观的道德秩序，但我们对它的各种感知却使我们不可能让互竞的道德真理彼此完全和谐一致，另外，对这种道德秩序和道德真理的承认也使得韦伯或伯林所敦促我们的那类选择成为不可能。因为做出选择，并不就使得我能够无视我所选择了要去反对的那种主张的权威性。

因此在索福克勒斯的悲剧冲突中，试图通过诉诸于某个神灵并由神的裁决来解决冲突，也就不足为奇了。然而神的裁决总是结束而非化解冲突。这样，它就在对权威（一种宇宙秩序的权威和在对美德的承认中所包含的真理要求的权威）的承认与特定处境下我们的特定感知和判断之间留下了不可逾越的鸿沟。值得一提的是，索福克勒斯观点的这一方面只是其美德理论的一部分，而这种理论还有另外两个核心特征，对此，我也已经注意到了。

首先，道德主角与其共同体、社会角色所处的关系，既不同于史诗英雄也不同于现代个人主义。因为像史诗英雄一样，索福克勒斯悲剧中的主角，如果在社会秩序、家庭、城邦、特洛伊战场中没有其位置，就将什么也不是。他或她是社会造就的，但又不仅仅是社会造就的：他或她既属于社会秩序中的一个位置又超越这个位置。而他或她之所以如此，恰恰是因为遭遇并承认了我刚才所指出的那类冲突。

其次，索福克勒斯的主角的生活有其自身独特的叙事形式，恰如史诗英雄所有的那种形式。这里，我不是在提出一个无足轻重、显而易见的观点，即索福克勒斯的主角都是戏剧中的角色；我只是把一种类似于安尼·赖特[3]曾归之于莎士比亚的信念归于索福克勒斯：他之所以以戏剧的叙事来刻画人类生活，是因为他认为人类生活已经具有这种戏剧叙事形式，并且是一种特定类型的戏剧叙事形式。因此我还认为，英雄史诗与索福克勒斯的美德论述之间的差异恰恰变成了这样一种差异，即，何种叙事形式捕捉到了人类生活与行动的最核心的特征。而这又蕴涵了这样一个假定，即，一般说来，对美德采取一种姿态也就会对人类生活的叙事特征采取一种姿态。何以如此，并不难理解。

如果我们把人生看做是一个历经身心伤害与危险——人们可能以较好或较坏的方式遭遇和克服它们，并取得较大或较小程度的成功——的进程，那么诸美德将作为那样一些品质而找到其位置，即，拥有并践行这些品质在这一事业中一般都趋于成功，而恶的品质则相应地往往导致失败。从而，每个人的生活都将蕴涵一个故事，其样态与形式将取决于人们把什么视为伤害与危险、如何理解与评价成功与失败、进步与倒退。要回答这些问题也就要或隐或显地回答何为美德、何为恶行的问题。对于这一系列相互关联的问题，英雄社会的诗人们的回答不同于索福克勒斯的回答；但这种关联在两者中是一样的，它揭示出，相信诸美德属于某一种类、与相信人类生活展现某一叙事秩序是如何内在地相关的。

通过进一步的考察，这种关联的性质得到了强化。刚才我将索福克勒斯的美德观一方面与柏拉图的作了对比，另一方面又与韦伯式个人主义的美德观作了对比。而在任一情形中，对美德的解说都与他们对人类生活的叙事形式的态度紧密相连。柏拉图不得不把戏剧诗人们从“理想国”里驱逐出去，多少就是因为他们的观点与他的观点正相对立。（有人公正地评论说，《理想国》本身和早期的某些对话一样，就是一部戏剧性诗篇；不过其戏剧形式不属于悲剧，与索福克勒斯的不同。）而对于韦伯式个人主义者来说，生活本身在这个意义上没有任何形式，除了我们在审美想像中愿意投射给它的之外。但这些问题目前必须搁置一边。相反，我们有必要先将索福克勒斯的观点作两方面的扩展。

首先是要再次强调，在索福克勒斯的戏剧冲突中，胜负未决的不单单是个人的命运。当安提戈涅与克莱翁发生争论时，氏族生活与城邦生活相互施压。当奥德修斯与菲罗克忒忒斯彼此对抗时，最终被决定的却是希腊共同体的结局。正是那扮演其角色、代表其共同体的个人才是戏剧的主角，这和史诗里是一样的。因此，在某种重要意义上说，共同体也是一个戏剧角色，它扮演其历史的叙事。

其次，与此相关，索福克勒斯的自我之不同于情感主义者的自我，无异于它和英雄式自我的差别，尽管方式更为复杂。索福克勒斯的自我超越各种社会角色的限制，并且能够对那些角色提出质疑，但它始终是负有责任的，一直到死；而且，它要负责的恰恰是它将自身置于那些使英雄式观点不再可能的冲突中的方式。因此，索福克勒斯的自我存在的前提条件是：第一，它的确能够胜利或失败，拯救自己或走向道德毁灭；第二，存在着一种秩序，它要求我们去追求某些目的，并且，我们与这种秩序的关系为我们的判断提供真理性或虚假性。然而，真的有这样一种秩序吗？我们不能再耽搁了，立即从诗歌转向哲学、从索福克勒斯转向亚里士多德吧。