第12章　亚里士多德对诸美德的解说

第12章　亚里士多德对诸美德的解说

从我所采取的立场出发，来探讨亚里士多德对诸美德的解说的任何努力，一开始就面临一个问题。一方面，他是以自由的现代性（liberal modernity）之声与之相抗衡的惟一主角；因而我显然必须赋予其极其独特的美德理论以核心地位。另一方面，我已说明我不仅想把他看做是一个单个的理论家，而且还视其为一个悠久传统的代表，阐明了许多先驱者与后继者在不同程度上也已阐明了的问题。然而把亚里士多德作为一个传统的一部分，甚至作为其最伟大的代表，却是一种极不符合亚里士多德本意的举动。

亚里士多德当然承认他有先驱者。的确，他试图撰写以往哲学的历史，并使这一历史在他自己的思想那里达到顶峰。可是，他所拟想的他的思想与那些先驱者的关系却是，他们的谬误或至少是残缺不全、有所偏颇的真理，被他的包罗万象的真理性解释所取代。按照亚里士多德本人的观点，从真理的角度来看，一旦他的著作得以完成，那么他们的成果就可以弃置不顾而不会有丝毫的损失。但是，以这种方式进行思考势必排斥思想传统的观念，至少排斥我想追溯的那种思想传统。因为这样一种传统的概念，其核心是，过去绝非某种只应被遗弃的东西，相反，现在只有作为对过去的注释与回应才是可理解的；在这些注释与回应中，过去（如有可能且如有必要）得到修正与超越，而这种修正与超越的方式，又反过来使现在被将来某种更为充分恰当的观点所修正与超越成为可能。因此，传统概念体现了一种与亚里士多德格格不入的知识论。根据这种知识论，每一特定理论或道德的、科学的信念体系，只有作为一个历史序列的一名成员才是可理解的、可辩护的（仅就其是可辩护的而言）。在这样一个序列里，很难说后来者就一定优越于先行者；一种传统可能止步不前甚或倒退衰微。但是当一种传统秩序良好、稳步发展时，就始终有某个因素累积到传统上。并非现存的一切在将来都同样会被推翻，而且很难想像现存理论或信念的某些因素会被抛弃，除非作为一个整体的传统也被抛弃。例如，在我们今日的科学传统中当代生化理论对细胞与分子之间关系的探讨，就是如此；在古典传统内部亚里士多德对某些核心美德的探讨，也是如此。

可见，亚里士多德的重要性只有依据一种他本人不承认、也不可能承认其存在的传统才能被确定。正因为亚里士多德与其他希腊思想家一样，缺乏任何我们所谓的那种特定的历史感，从而这不仅妨碍他承认自己的思想乃是某种传统的一部分，而且严重限制了他的叙事观。因此，将亚里士多德对诸美德的解说、与我所揭示的出现在史诗和悲剧作家中的有关美德和叙事形式之间的关系的论点相结合的任务，不得不等待那些受过圣经文化的熏陶、从而能够历史地思考的亚里士多德的后继者们去完成。但这是一个极其漫长的等待过程。某些对于古典传统来说至关重要的问题，从亚里士多德本人那里不可能得到任何答案。然而，正是亚里士多德的美德理论把古典传统建构成一个道德思想的传统，并且在很大程度上牢固地确立了他的诗人前辈们只能断言或暗示的东西，从而使古典传统成为一种合理的传统，而无需屈从于柏拉图对社会世界的悲观主义态度。不过，我们还应一开始就注意到，我们所拥有的亚里士多德的思想，其形式本身使得有关其内容的学术争论——有时是不可解决的——不可避免。另外，近来有人提出，亚里士多德的成熟观点蕴藏在《欧德穆伦理学》中[1]，而并非如几乎所有学者所相信的那样，包含在《尼各马可伦理学》中。关于这个问题的争论将持续下去[2]，但幸运的是，我无需介入其中。因为我将亚里士多德置诸其中的那个传统，是一个把《尼各马可伦理学》作为其经典文本的传统。

《尼各马可伦理学》——据波菲里讲是题献给亚里士多德的儿子尼各马可的，但也有人说是尼各马可编辑的——是一系列最卓越的讲课笔记；而正因为是讲课笔记，所以也就有许多缺陷，比如时而简练、时而繁复、时而随意征引，我们几乎能够不时地从中听到亚里士多德说话时的语音语调。这种声音威严而又独特；但是它不想仅仅代表亚里士多德本人的声音。“对这样一个问题我们要说些什么呢？”而非“我要说什么呢？”乃是其最频繁的提问方式。谁在他所写的这个“我们”名下？亚里士多德并不认为自己是在发明一种美德理论，而只是明确表述了一种隐含在有教养的雅典人的思想、言谈与行为中的美德观点。他寻求的是最好城邦的最好公民的理性之声；因为他主张，城邦是人类生活中的美德能得到真正而又充分展现的惟一政治形式。因此，一种哲学的美德理论是这样一种理论，其主题已经隐含在前哲学的理论之中，并且为当时最优秀的美德实践所预设。这并不就意味着，因为哲学必然具有一个社会学的或（亚里士多德概念说）政治学的起点，那种实践以及隐含在实践中的前理论就是规范性的。

每一种活动、每一种探究、每一种实践都旨在某种善；因为我们用“善”来意指那种为人类本性所趋的目的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的最初论证，预设了G.E.摩尔所谓的“自然主义谬误”根本不是什么谬误，而且，关于什么是善的陈述——以及什么是正义或勇敢或优秀的陈述——恰恰是一种事实陈述。人类，和所有其他物种的成员一样，有一种特殊的本性；这一本性决定了他们具有某些目的或目标，使他们自然地趋赴于一种特殊的telos（目的）。善就是基于他们的独有的特征来界定的。因此，亚里士多德的伦理学，如他自己所阐明的，以他的具有形而上学意味的生物学为先决条件。这样，亚里士多德就给自己布置了一个任务，为那种既具有地方性与特殊性——定位于polis（城邦）并部分依据polis（城邦）的特征来定义——又具有宇宙性与普遍性的善提供一种说明。这对立两极间的紧张，在《尼各马可伦理学》中时刻能感觉得到。

那么，善对人类究竟意味着什么呢？亚里士多德强有力地反对把善与金钱、荣誉或快乐相等同的做法。他称善为eudaimonia——这个词经常引起翻译上的困难：有福（blessedness）、幸福（happiness）、幸运（prosperity）。它是当一个人自爱并与神圣的东西相关时所拥有的良好的生活状态以及在良好的生活中的良好的行为状态。但是，当亚里士多德最先将人的善称为eudaimonia时，却在有关eudaimonia的内容的问题上留下了太多的空白。

严格地讲，美德是这样一些品质，拥有它们就会使一个人获致eudaimonia，缺少它们则会妨碍他趋向于这个目的（telos）。然而，尽管将诸美德的践行描述为以获得对人而言的善为目的的一种手段并不为错，但这种描述模棱两可。亚里士多德并没有在其著作中明确地区分两类不同的目的—手段关系。当我们提到某个事件、状态或活动是另一些事件、状态或活动的手段时，一方面我们可能是说，作为一个偶然事实，世界就是被如此安排的：假如你能够引发第一类事件、状态或活动，那么第二类事件、状态或活动就必定发生。目的与手段都能够不依赖对方而得到充分的界定；并且，我们可以用许多截然不同的手段去获得同一个目的。可是，诸美德的践行并非这种意义上的一种以对人而言的善为目的的手段。因为那构成对人而言的善的，是一种处于最佳状态的、完美的人类生活，诸美德的践行则是这种生活的必要的、核心的部分，而非为了保证这样一种生活所采取的纯粹准备性的实践。因此，如果不先参照诸美德，我们就不可能充分地界定对人而言的善。从而，在亚里士多德的框架内，说不践行诸美德也还可能有某种获得对人而言的善的手段，是毫无意义的。

践行诸美德的直接结果，便是一种在正当的行为中所进行的选择，亚里士多德在《欧德穆伦理学》里写道：“美德乃是有目的的选择之目的的正确性的原因。”[3]当然，这并不意味着，缺乏相应的美德就不会有正当的行为。要明白这一点，不妨考虑一下亚里士多德对这样一个问题的回答：一个在很大程度上在品格的美德方面缺乏足够训练的人，会是一种什么样的人？这部分取决于其天赋的品质与才能；某些个体有一种遗传性的自然禀赋，偶尔也能做某种特定美德所要求做的事。但是我们不能将这种幸运的天赋与相应美德的拥有相混淆；因为，正是由于缺乏系统的训练和原则的指导，即便是这类幸运的个体，也会成为其自身情感与欲望的牺牲品。而成为其自身情感与欲望之牺牲品的方式却不一而足。一方面，人们可能缺少任何手段来调控自己的情感与欲望，不能合理地决定何者该培养与鼓励、何者该禁止与抑制；另一方面，在许多情形下，人们缺乏那些能够使对某物的欲望而非真正善的东西得到抑制的性好（disposition）。美德就是那些不仅按一定方式行动，而且按一定方式感觉的性好。有美德地行动并非像康德后来所认为的那样，是去违背爱好（inclination）地行动；而是根据由美德的培养所形成的爱好去行动。道德教育就是一种“情感教育”。

当然，有教养的道德主体在有德性地判断或行动时，必定知道自己正在做什么。因此，他之所以做合乎美德的事，就因为它是合乎美德的。正是这一事实将诸美德的践行与某些并非美德而只是美德之伪装的品质的践行区分开来。例如，训练有素的士兵，可能在某一特定境遇下作出所要求的勇敢举动，但这不是因为他是勇敢的，而是因为他训练有素，或者——用腓特烈大帝的格言来代替亚里士多德的例子——因为他对自己军官的恐惧甚于对敌人的恐惧。然而，真正有美德的人的行为却是以正确、合理的判断为基础的。

因此，亚里士多德对诸美德的解说预设了一个重要区别，即：任何特定个体在任何特定时间里所视为善的东西，与对他之为一个人来说真正善的东西之间的区别。正是为了获得这后一种善，我们才践行美德，并且，我们是通过选择用以获得那一目的的手段来做到这一点的。这里的“手段”同时包括前面所描述的那两种意义。这类选择需要判断，从而美德的践行要求一种在适当的地点、适当的时间、以适当的方式判断并做适当的事情的能力。这类判断的实践不是对规则的一种常规化的应用。因此，对现代读者来说，亚里士多德思想中最明显、最惊人的不足或许是：《尼各马可伦理学》通篇都很少提到规则。而且，亚里士多德把服从规则的那部分道德，看做是服从城邦所颁布的法律——只要城邦应该颁布的话。这种法律绝对地规定并禁止某些行为，而这些行为属于一个有德性的人可以做或者要抑制着不去做的行为。因此，认为某类行为是绝对禁止的而不论其处境或结果如何，乃是亚里士多德观点中至关重要的部分。亚里士多德的观点是目的论的，但并不就是后果论的。而且，亚里士多德就绝对禁止的行为所举的例子与犹太法的戒律——一种乍看之下完全不同的道德体系的戒律——非常相似。他对法律言之甚少，尽管他强调习惯性、地方性的正义法则与自然的、宇宙的正义法则都是存在的。他的意思很可能是要强调，自然的、宇宙的正义绝对禁止某类行为；但是对冒犯所给予的惩罚，城邦与城邦之间却可能大不相同。尽管如此，他就这个问题仍然谈得极为简略，近乎隐晦。由此看来，似乎有必要以一种更为普遍的方式追问——而不是将那些超出亚里士多德文本的观点强加给亚里士多德——亚里士多德有关诸美德在人类生活中的地位的观点怎么会需要参照自然正义的绝对禁令？并且，在提出这个问题的时候，我们应该牢记亚里士多德所强调的，诸美德不仅仅在个人生活中、而且也在城邦生活中有其位置，个人只有作为政治动物（politikon zôon）才是真正可理解的。

后一看法意味着，要阐明美德与法律的道德性之间的关系，就要考察在任何一个时代建立一个共同体——为了实现一种共同的筹划，这一筹划旨在产生某种被所有那些参与这一筹划的人公认共享的善——所要涉及到的东西。作为这样一种筹划的现代例子，我们可以考虑学校、医院或艺术馆的建立与发展；而在古代世界，典型的例子则是宗教团体、远征队或城邦的建立与发展。那些参与这类筹划的人必须发展两种不同类型的评价性实践。一方面，他们必须看重——作为优点加以赞扬——精神和性格中那些有助于实现其共同善的品质。也就是说，他们必须承认某一系列品质为美德、与此相对的一系列缺点为恶。然而他们还必须能够辨识出某些行为会损害并危及这样一种秩序，它们至少在某些方面、某些时候妨碍善的获得，从而破坏共同体的连接纽带。这类违法行为的典型例子可能是滥杀无辜、偷盗、伪证与背叛。在这样一种共同体中所颁布的德目表会教导其公民何种行为将给他们带来功绩与荣誉；而违法行为一览表则教导他们何种行为不仅被视为恶的，亦且是不可容忍的。

对这类违法行为的反应必然是这样一种反应，它促使犯罪者将自己驱逐出共同体。犯法者对共同体纽带的侵犯，必然因这一侵犯而得到共同体的确认，如果共同体本身尚未腐朽的话。因此，从根本上讲，犯罪者已经驱逐了他或她自己，已经由于其自身的行为遭受了惩罚。这一驱逐是永久的（通过死刑或终身流放），还是暂时的（通过有期限的监禁或流放）将取决于具体的违法行为的严重程度。对违法行为之严重性的广泛认同，乃是这样一个共同体的组成要素，正如对诸美德之性质与意义的同样广泛的认同也是共同体的组成要素。

之所以同时需要这两种类型的实践，是因为这样一个共同体的个别成员，可能以两种截然不同的方式不能担当其作为一成员的角色。一方面，他可能只是不够善；也就是说，他可能在美德方面有严重缺失，以至于他对共同体共同善的获得的贡献微不足道。可是，某人可能在这方面有所不足，却并不做共同体的法律所载明的任何具体的违法行为；的确，可能恰是因为他的缺陷使他不至于违法乱纪。胆小可能是人们不敢行凶的原因；虚荣与自夸有时也可能导致人们说真话。

相反，犯法对共同体的不利，就不单单是不够善所造成的危害。这是以一种完全不同的方式产生的危害。诚然，尽管德性极高的人比别人更不易于犯重罪，但一个勇敢、谦和的人偶尔也可能行凶杀人，他之犯法与一个胆小者或自夸者之犯法毫无区别。有意作恶和没能行善不是一回事。然而，这两类过失是紧密相关的。因为两者都在某种程度上损害了共同体，使其共同的筹划更难于成功。违法行为破坏了那些使得对善的共同追求成为可能的关系；有缺陷的品格，一方面可能使有的人更易于违法，同时又使他不能够对那种善的获得作出贡献，而没有这种善，共同体的共同生活就毫无意义。这两者都是恶，因为他们都是对善的剥夺，但却是两种完全不同的剥夺。由此，如果一种美德理论同时又是有关这样一种共同体的道德生活之说明的本质部分，那么仅靠其自身永不能是完整的。而我们已经看到，亚里士多德承认，他的美德理论必须由对那些被绝对禁止的行为的某种说明来予以补充，哪怕是很简短的说明。

不过，美德与法律还有另一种至关重要的联系，因为只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律。所谓公正也就是给予每一个人其应得的东西；从而正义美德在一个共同体里兴盛的社会前提是双重的：关于应得赏罚有合理的标准，同时关于这些标准是什么也存在着社会性地建立起来的认同。与应得相符的赏罚分配大部分显然是由规则支配的。无论城邦内公职的分配还是对犯罪行为的惩罚，都是由城邦的法律所指定和载明的。（请注意何以亚里士多德会认为法律与道德并非如现代社会那样是两个分离的领域。）但是，部分地因为法律是普遍的，所以当具体案例产生时，人们并不清楚，应该如何运用法律，正义所要求的是什么。因此势必会出现没有现成公式可套的情形；正是在这类情形中，我们的行为不得不“依据正确的理性（kata ton orthon logon）”[4]——罗斯却将这个短语误译成“依据正确的规则”。（由一个通常总是谨小慎微的亚里士多德著作的翻译者所造成的这一误译或许并非不重要；因为它反映了现代道德哲学家对于规则的普遍的非亚里士多德式的成见。）亚里士多德在这里所要表达的意思，可以用一个当代的例子加以有效地说明。有一次，我为渥姆帕诺印第安部落与马萨诸塞州马什比镇之间的一场官司撰写诉讼状。渥姆帕诺印第安人声称，其部落在镇区的土地被非法地和违宪地征用了，因此他们向法院起诉要求归还。（其实此案已由陪审团作出过不利于渥姆帕诺人的判决，只是判决有明显的漏洞。）过了很长时间法院才公开审理这一诉讼，而听证会本身又不会很快结束。在初等法院败诉的一方几乎都必然要提出上诉，上诉的过程又极其漫长。就在这漫长的时间里，马什比镇的地产价格骤降，这时候想出售某些地产几乎不太可能。这就给那些房产所有者，尤其是某些阶层的房产所有者，例如退休的人们，造成了普遍的困难；这些人本指望能够合法地卖掉其房产而移居他处，也许靠近他们的孩子，他们还想用卖房所得的钱来重建他们的生活。在这类情况下，正义所要求的是什么？我们应该注意到，当代道德哲学家最近提出的两种以规则来表明的正义概念不可能对我们有任何帮助。约翰·罗尔斯主张“社会和经济的不平等应该这样调整，以便使最少受益者得到最大利益……”[5]，而罗伯特·诺齐克则断言“如果一个人根据获得和转让方面的正义原则有权得到他的财产，那么这个人的财产就是正义的……”[6]。然而，马什比的问题牵涉到一段时间，在这段时间里，我们既不知道根据获得与转让原则谁拥有正当的所有权，因为这正是要由当前这个法律案子来决定的；我们也不知道在马什比哪一方是最少受益的群体，因为这也得取决于案子最终的结局如何。如果案子朝一个极端走，那么渥姆帕诺人将变成马什比最富有的群体；但要是朝另一个极端走，那么他们就仍然是最贫穷的。可是，部落的申诉者们想出了一个解决方案，即：住宅所占面积等于或少于一英亩的所有地产可免于起诉。（马什比镇议会经过首轮公开表决拒绝了这一让步。）说这一方案只是某一规则的应用是十分困难的；诚然，由于任何规则的应用都不可能给予小房产主们以正义，想出这样的方案实属迫不得已。这个方案乃是粗略而又便当的推理的结果，它包含这样一些考虑：由这类地产所构成的有争议土地的比例，以及，如果免于考虑的地产面积固定在一英亩（而非或多或少）后受影响居民的人数。“依据正确的理性”判断其实也就是对或多或少的判断，而亚里士多德就试图用或多或少之间的中庸概念，来赋予各种美德以一种普遍的特征：勇敢在鲁莽与怯懦之间，正义在实施不正义与忍受不正义之间，慷慨在挥霍与吝啬之间。因此，对于每一种美德，都有两种相应的恶。并且，脱离具体的环境，就不可能充分确认那被归于恶的东西：同一种行为在一种处境下是慷慨，在另一种处境下却是挥霍，而在第三种处境下则成了吝啬。因此，在有德性的人的生活中，判断有着不可或缺的作用；而在那些单纯守法或循规蹈矩的人的生活中，判断没有也不可能有任何作用。

因此，核心的美德是phronêsis（智慧）。与sophorosunê一样，phronêsis原本也是贵族时代表达赞扬的词汇。人们用它来刻画那种知道何为其所应得并对求得其所应得感到自豪的人。后来它的意思逐渐普遍化，泛指那种在特殊情形下知道怎样下判断的人。phronêsis是一种理智美德（intellectual virtue）；但正是这种理智美德，没有它，任何品格美德（virtues of character）都不可能得到践行。亚里士多德对这两类美德的区分，最初依据的是获得这两种美德的不同途径的对比；理智美德是通过教育获得的，品格美德则来自习惯性的行为实践。我们是通过公正或勇敢地行动而变得公正或勇敢的；但我们在理论或实践上变得聪明却是系统教育的结果。不过，这两种道德教化是紧密相关的。当我们把我们最初天赋的性情转变成品格美德时，我们是通过“依据正确的理性”逐渐锻炼这些性情来达到的。理智的运用使得某种自然性情与相应的美德有了根本的区别。相反，实践理智（practical intelligence）的运用要求有品格美德相伴随；否则，从一开始它就会堕落成为仅仅把手段与任何目的（而非那些对人来说真正善的目的）联系起来的某一狡诈能力而已。

于是，按照亚里士多德，品格的优秀与理智是不能分开的。这里，亚里士多德提出了一种与现代主流观点本质上针锋相对的看法。现代观点一方面表现在诸如“乖宝贝，让那些人自作聪明去吧”那样的陈词滥调中，另一方面也表现在康德那样的深邃思想中。康德区分了善良意志（单单拥有它就是道德价值的充分必要条件）与他所谓的极为突出的天赋——知道如何将一般规则应用到特殊情形中去的天赋，缺少这种天赋就是所谓的愚笨。因此，对于康德来说，一个人可以既是善的又是愚笨的；但对亚里士多德来说，某些种类的愚笨排斥善。而且，真正的实践理智反过来也要求有善的知识，诚然其本身就要求其拥有者有一种善：“……显然，除非他是善的，否则他不可能具有实践理智。”[7]

前面我曾指出，现代社会的实践与理论，在这一点上追随的是康德而非亚里士多德。这不足为奇。因此，那些对现代戏剧脚本如此本质的特性角色、那种以价值中立的方式使手段与目的相一致的专家，以及那些比比皆是、没有实际精神缺陷的道德行为者，在亚里士多德的体系中甚或在整个古典传统内没有任何真正的对应者。在实践理智与伦理美德之间的联系已被牢固建立起来的任何文化中，的确难以拟想科层制专业知识技术的“崇高性”。

亚里士多德求助于实践理智与品格美德之间的这种结合关系来论证，一个人不拥有全部其他美德，就不可能拥有任何一种成熟形态的品格美德。很难说亚里士多德在使用“全部”一词时是严肃认真的——显然，一个在社会上并不友善的人可能是真正勇敢的，而友善当然也像勇敢一样被亚里士多德归入美德之列——但他的确就是那么说的。[8]不过，不难理解为何亚里士多德主张核心的美德彼此密切相关。公正的人不会陷入与正义美德相对应的两种恶之一的pleonexia（贪婪）之恶中。可是为了避免pleonexia（贪婪），人们显然必须拥有sôphrosunê（节制）。勇敢的人不会陷入鲁莽与怯懦之恶；但是“鲁莽的人似乎又是自夸者”，而自夸却是与自诚美德相对的恶习之一。

诸美德之间的这种内在关联，说明了为什么它们不能给我们提供若干据以判断特殊个体之善恶的明确标准，相反，它们所提供的毋宁是一种复杂的尺度。在一个以人的善为其共同目的的共同体中，这种尺度的应用显然要以这个共同体对善与诸美德的广泛认同为前提条件，并且，正是这种认同使得公民之间的联结成为可能。而在亚里士多德看来，这种联结构成了polis（城邦）。这种联结是友谊的联结，而友谊本身就是一种美德。亚里士多德所设想的那类友谊，体现了对一种善的共同的承认与追求。这种共同的承认与追求乃是任何形式的共同体——无论家庭还是城邦——最本质、最首要的构成要素。亚里士多德说：“立法者们似乎把友谊当做一种比正义更为重要的目标。”[9]其理由显而易见。正义是在一个已经构建起来的共同体内进行赏罚并补救赏罚中出现的过错的美德；而友谊却为共同体的最初构建所必需。

那么，怎样才能将亚里士多德的这一观点与他的一个人不可能有许多这类朋友的论断协调起来呢？尽管对公元前5—4世纪雅典人口的各种估计相差很大，但成年男性公民显然数以万计。如此大规模的人口如何可能对善有一种共同的看法？友谊如何可能成为他们之间的纽带？答案无疑是，由小的朋友群体之网构成，这里的“朋友”是亚里士多德意义上的那种朋友。于是，我们应该把友谊看做是在创造与维系城邦生活的共同筹划中分享一切，这是一种体现在个人诸特殊友谊之当下性中的分享。

这种将政治共同体当做一项共同筹划的观念，与现代自由个人主义世界格格不入。虽然偶尔我们也这样去设想学校、医院或慈善组织，但对这样一种共同体形式——如亚里士多德所说的polis（城邦），它关注生活的整体，关注人的善本身而非这样那样的善——我们却毫无概念。无怪乎友谊已被划归私人生活的领地，从而与过去相比，显得苍白无力。

当然，按照亚里士多德的观点，友谊包含爱。但是，这种爱是在一种依据对善的共同信奉与共同追求而得以界定的关系中产生的。在这种关系中爱是第二位的，虽然不能说它不重要。以现代的眼光来看，爱通常是核心问题；据说我们的朋友就是那些我们喜爱甚或非常喜爱的人。在大多数情况下，“友谊”已经成为一类情感状态而非社会或政治关系的代名词。E.M.福斯特曾指出，如果要在背叛国家与背叛朋友之间作出选择，他希望自己有勇气背叛国家。而以亚里士多德主义的观点来看，任何能够确认这样一种对立的人都没有国家、没有polis（城邦）；他是“乌有乡”的公民，无论他生活在何处，都是灵魂的流放者。的确，从亚里士多德主义的观点来看，现代自由政治的社会只能呈现为一群为了共同防卫而捆在一起的“乌有乡”公民的集合体而已。他们最多拥有以互利为基础的低级的友谊形式。他们缺乏友谊的纽带显然与这类自由社会所自诩的道德多元论有密切的关系。他们抛弃了亚里士多德主义（无论其古代的还是中世纪的形式）的道德统一性原则。

当然，初看上去，现代自由主义观点的代言人似乎能很轻松地反驳亚里士多德主义。他可能会雄辩地证明，亚里士多德对人类善的复杂性仅仅提供了一种过分简单、过分统一的观点。只要看看雅典社会的现实，更不用说作为一个整体的希腊社会或古代世界的其他部分的现实，我们实际所发现的，就是对于价值多元性、各种善之间的冲突，并不形成单一、融贯、有序的统一体的诸美德的承认。亚里士多德的描述至多是一种理想化，可以这么说，他总是倾向于夸大道德的融贯性和统一性。因此，他就诸不同美德与恶之间的内在关联的具体多样性而不得不论证的诸美德的统一性观点，似乎并不支持任何类似于他所谓的“所有美德在善人的品格中的统一性与不可分离性”那样的强式结论。

我已指出，对于这后一种指责，我们恐怕难以否认。但值得考虑的是，为什么亚里士多德要在这一点上坚持一种即使从他自己的观点来看似乎也非必然的强式结论。亚里士多德的美德统一性信念是其道德哲学中直接承继自柏拉图的少数几个部分之一。和柏拉图一样，这一信念乃是他们对于冲突——尽管是善的个体的内在冲突——的敌意和否定的一个方面。柏拉图与亚里士多德都将冲突视为恶，不过，亚里士多德视之为一种可以消除的恶。所有美德都彼此和谐，而个体品格的和谐又在城邦的和谐中得以再生。内战是最大的恶。和柏拉图一样，对于亚里士多德来说，人的善的生活本身是单一的和统一的，由不同层级的善统合而成。

因此，冲突只不过是个人品格的缺陷或不明智的政治安排的结果。这一观点不仅影响到亚里士多德的政治学，而且还影响到他的诗学甚至知识论。在所有这三个方面中，agôn（竞技）在荷马时代的核心地位现在被取代了。正如冲突不再是城邦生活的核心并且还被视为是对这种生活的一种威胁，亚里士多德所理解的悲剧，也截然不同于那种将悲剧冲突视为最本质的人类处境的荷马式的悲剧观——在亚里士多德看来，悲剧英雄之所以失败，是因为其自身的缺陷而非由于人类境遇的无可挽回的悲剧性；并且，辩证法也不再是真理之道，绝大多数情况下它只是一种有助于探究的半正式的程序。所以，苏格拉底用辩证法与特定的个体争论，柏拉图撰写对话，而亚里士多德却创作说明性的演讲和论文。在亚里士多德的神学观与埃斯库罗斯或索福克勒斯的神学观之间，自然也存在一种相应的显著对比；对亚里士多德来说，埃斯库罗斯与索福克勒斯意识到悲剧僵局时都诉诸于神明，这不可能产生任何现实意义。亚里士多德所说的永恒不变、非人格的神明，其形而上沉思为人类提供了独特且终极的telos（目的），但其本身不可能对人类有任何兴趣，更不用说人类的困境了；它无非是永恒地思考自身并只意识到自身的思想。

既然这种沉思是人的终极telos（目的），是eudaimôn（幸福）的人的生活中的本质目标和必不可少的成分，那么，在亚里士多德有关人本质上是政治的观点与人本质上是形而上的观点之间就存在某种紧张。要变得eudaimôn（幸福），物质的先决条件与社会的先决条件都是必要的。家庭与城邦使形而上的人类筹划成为可能；但它们所提供的善，尽管必要，尽管本身就是人类生活整体的一部分，从形而上的角度看却是次要的。不过，在亚里士多德讨论个别美德的许多章节中，美德的拥有与实践最终从属于形而上沉思的观点却显得怪异，似乎不甚合适。[10]比如，我们再考虑一下亚里士多德有关友谊的讨论。(https://www.daowen.com)

也许是出于对柏拉图在《吕锡斯篇》中讨论友谊的回应，亚里士多德区分了三类友谊：源于互利的友谊、源于互乐的友谊以及源于对善的共同关切的友谊——这里的善是共同的，从而不会相互排斥。前面我已强调，正是这第三种友谊才是真正的友谊并且为家庭中夫妇间的关系、城邦中公民间的关系提供了典范。因此，善的人在其永恒理性的沉思中最终所获得的自足性，并不意味着他就无需朋友，正如这种自足性并不意味着他无需一定水平的物质财富一样。与此相应，一个建立在正义与友谊之上的城邦，惟有使它的公民能够享受形而上沉思的生活，才可能是最好的城邦。

在这一形而上学的和社会的结构内，自由的地位又如何呢？对于亚里士多德深广的论证结构至关重要的是，奴隶和野蛮人不可能获得美德，从而也得不到对人而言的善。何为野蛮人？不仅仅是那些非希腊人（他们的语言在希腊人听来就像“ba，ba，ba”），也包括那些没有城邦从而显然也没能有政治关系的人。何为政治关系？它是自由人相互之间的关系，也就是一共同体中那些成员（既包括统治者也包括被统治者）之间的关系。自由的自我同时是政治的服从者和政治的主权者。因此，要介入政治关系，也就要求从任何服从的地位中解放出来而获得自由。自由是诸美德的践行与善的获得的先决条件。

我们无需为这一部分结论而跟亚里士多德争辩。真正令我们不满的是，亚里士多德将非希腊人、野蛮人与奴隶贬低为不仅没有政治关系，而且没有能力也没有资格拥有政治关系，从而一笔勾销。我们可以把他的这一观点与下述看法联系起来，即：只有富人和身居高位者才能获得某些关键美德，比如慷慨与大度；工匠和商人构成下层阶级，尽管他们不是奴隶。因此，从亚里士多德的美德范畴表出发，就不可能看到工匠技艺与体力劳动的实践所特有的优秀。

亚里士多德的这种盲目性当然不是他个人的事，而是其文化的一般的（尽管不是普遍的）盲目性的一个部分。它与另一种形式的局限性紧密相关。在亚里士多德的笔下，似乎野蛮人与希腊人各自都有固定不变的本性，这种看法使我们再一次认识到他对人性的理解的非历史特征。个体作为一个物种的成员具有一种telos（目的），但是根本不存在一种有关城邦或希腊或人类向telos（目的）进军的历史。历史确实不是一种高尚的探究形式——其哲学意义不如诗歌，因为它真正渴望探讨的是个体，而在亚里士多德看来，即使诗歌也以类为对象。亚里士多德清楚地意识到，他所谓的真正科学的、构成epistêmê［知识］的那种知识——通过从某些第一原理逻辑地引申出来之普遍必然的真理所把握到的关于本质本性的知识——根本不是那种有关人类事务的知识。他知道适当的概括只是抓住了大多数（epi to polu），因此他对它们的看法与我前面有关现代社会科学家的概括的论断不谋而合。然而，尽管有这种认识，他显然觉得没有必要去进一步探究概括的性质问题。这大概就是下述悖论的根源之所在：将城邦社会生活形式视为人性之规范的亚里士多德，自己却是那摧毁了作为自由社会的城邦的马其顿王权的奴仆。亚里士多德不理解城邦的短暂性，因为他对一般意义上的历史性了解很少或者根本就不了解。因此，对他来说，包括人们可能从奴隶或野蛮人的状态向城邦公民过渡的方式等问题都不会产生。按照亚里士多德的观点，有些人“天生”就是奴隶。

诚然，亚里士多德美德理论中的这些局限性并不必然损害其为了理解美德在人类生活中的地位而提出的一般框架，更不会损害其许多更具体的洞见。其中有两点值得任何一种美德理论重视。首先是快乐在人类生活中的地位问题。亚里士多德把快乐描述为是伴随成功的活动而来的，这使我们既能够理解，为什么把快乐——或愉快或幸福——当做人生的telos（目的）似乎合情合理，但同时又能够理解，为什么这会是个错误。亚里士多德所确认的那种快乐从特征上讲是伴随活动中优秀的获得而来的东西。这样的活动可能五花八门：写作或翻译诗歌，做游戏，执行某个复杂的社会计划。而可称得上优秀的将总是与我们目前的行为标准有关。因此，一般说来，寻求优秀就是旨在做那种会使人快乐的事情，并且自然也就得出这样的结论：我们力求做那种会给我们带来快乐的事情，所以快乐、愉快或幸福就是我们行动的telos（目的）。然而，必须指出，正是引导我们得出这种结论的同样的亚里士多德的那些思想，又严禁我们接受任何将快乐、愉快或幸福作为指导我们行动的准则的观点。恰恰因为快乐具有高度的特殊性——前面讨论边沁的功利主义时，我就同时强调了快乐的特殊性与异质性——是伴随着每一种不同类型的成功地获得了的活动而来的，所以快乐本身并没有给我们提供任何充分的理由去从事这类活动而不是那类活动。

而且，我具体喜欢什么显然取决于我是何种人，而我是何种人显然又涉及到我的美德与恶习的问题。把亚里士多德主义从我们的文化中驱逐出去之后的18世纪，有一段时期，无论在哲学著作中还是在墓碑上都存在一种相当普遍的看法，即，美德无非就是那些我们碰巧发现的普遍地使人愉悦或有用的品质而已。这种看法的荒谬性在于这样一个事实：我们所发现的普遍地使人愉悦或有用的东西是什么，将取决于我们的共同体中普遍地拥有和培养的美德是什么。因而，美德决不能依据愉快或有用来界定或辨识。对此，有人可能会反驳说，就人类之为具有特殊环境的特殊生物种类而言，确实存在一些有用或使人愉快的品质。有用或愉快的标准是由作为动物的人——先于或没有任何特定文化的人——确立的。然而，没有文化的人是一种神话。我们的生物本性显然对所有文化的可能性都有所限制；但是，只具有生物本性的人乃是一种我们迄今尚一无所知的造物。我们在历史中活生生地遭遇的只是具有实践理智的人——而我们已经看到，这是一种由美德体现出来的理智。并且，正是在实践推理之性质的问题上，亚里士多德提供了另一个与美德的特性密切相关的讨论。

亚里士多德关于实践推理的论述从本质上讲无疑是正确的。它有以下几个重要方面。首先，亚里士多德主张，实践三段论的结论应该是一种特定的行为。这种认为论证可以行为而告终的观点，显然冒犯了休谟以及后休谟的哲学偏见；按照这种偏见，惟有陈述（或据某种更为糟糕的看法，惟有句子）可以有真理价值，并且可以进入那些在一定程度上界定了演绎论证的一致性与不一致性的关系。然而，陈述本身之所以拥有这些特征，只是因为它能够表达各种信念；而行为当然也能像话语那样准确地表达信念，尽管并不像话语那样总是清楚明白、毫不含糊。正因为且只因为如此，我们才会对一既定主体的行为与其陈述之间的不一致感到困惑。例如，我们会为某个人的这样三件事情而困惑：首先，他想保持身体健康；其次，他既真心主张着凉和淋湿可能有害其健康，又确信冬天保持温暖干燥的惟一办法是穿上外套；最后，他习惯于在冬天不穿外套外出。因为他的行为显然体现了一种与他所表达的其他信念极不一致的信念。假如某个人整个就这么不一致，那么，在周围人眼里他很快就会成为一个不可理喻的人。对这种人我们不知道如何是好，因为我们决不想再去辨别他的所作所为或者他的所言所语的真义。因此，亚里士多德对实践三段论的解释，可以说是为人的理智行为的各种必要条件提供了一种陈述，而且，其方式必定为任何真正人的文化所支持。

根据亚里士多德的观点，实践推理有四个本质要素。首先是行动者的欲望与目标，为其推理所预设但并不表现在推理中。没有这些，推理也就没有任何语境，大前提与小前提也就不能充分地确定行动者要做的是哪类事情。第二个要素是大前提，它断言从事或拥有或寻求某某事情的结果，是那类对某某人来说是好的或被某某人所要求的事情（行动者所表达的三段论属于后一种描述）。第三个要素是小前提，在那里，行动者根据知觉判断，断言这就是所要求的那类事情的一个实例或时机。而结论，正如我已说过的，就是这种行动。

这种解释又把我们带回到实践理智与美德的关系问题上。因为为行动者的实践推理提供前提的各种判断，将包括有关对于像他这样的人做什么或成为什么是善的之类的判断；而一个行动者作出并实践这类判断的能力，将取决于构成其品格的是什么理智美德、伦理美德和恶习。对于这种联系的确切性质，只能由一种比亚里士多德对实践推理的论述更为全面的解释来予以阐明；他的论述相当简略，需要解说与诠释。不过，他所说的足以表明，从亚里士多德主义的立场来看，理性何以不可能成为激情的奴隶。因为，伦理学的宗旨就在于教育激情使之符合于那种被理论推理视为telos（目的）来追求的东西，符合于那种被实践推理视为在任何时间和地点都是正确的行动。

在这一论述过程中，我们已看到，亚里士多德对诸美德的解说有很多地方都值得认真商榷。其中有一些涉及到亚里士多德理论中不仅必须被拒斥、而且这种拒斥不会牵连到我们对其整个理论的态度的部分。例如我已指出的，亚里士多德对奴隶制的毫无道理的辩护。然而，至少还有三方面的问题，如果不予以令人信服地回答，就会危及亚里士多德理论的整个结构。第一个方面涉及亚里士多德的目的论以他的形而上的生物学为先决条件的方式。如果我们拒斥这种生物学——而且我们必须拒斥——那么还能有什么办法可以维护这种目的论呢？

现代某些对亚里士多德的美德理论深表同情的道德哲学家，在这里看不出任何问题。他们主张，为了证明一种有关美德与恶习的理论的合理性，我们只需就人类的繁荣与幸福在于什么的问题提供某种非常一般的解释。于是，美德就可以适当地被界定为促进这种繁荣与幸福所必需的那些品质，因为，无论我们在这个问题上具体有何分歧，我们都应该能够合理地认同何为美德何为恶。这种观点忽略了有关人类的繁荣与幸福究竟何在，以及对于这个问题的各种对立的、互不相容的信念如何产生各种对立的、互不相容的德目表等问题上的深刻冲突在我们的文化史中的地位。亚里士多德与尼采，休谟与《新约》，代表了在这些问题上的对立的两极。因此，任何充分的目的论学说都必须为我们提供某种有关telos（目的）的清楚而又可辩护的解释；而任何充分的、一般性的亚里士多德主义理论又必须配备一种能够取代亚里士多德形而上的生物学的目的论学说。

第二方面的问题涉及到伦理学与城邦结构的关系。如果说亚里士多德美德理论的很多细节，都以那早已消失的古代城邦的社会关系语境为先决条件，那么，如何可能把亚里士多德主义设计成一种可以在一个没有了城邦的世界中存在的道德呢？换言之，作为一个亚里士多德主义者，却以一种历史的眼光将城邦视为在一系列社会政治形式中惟一（即使是非常重要的一个）能够在其中并通过它发现和教育那种可以将诸美德实例化的自我，而自我也能在其中找到其竞技场，这是否可能？

第三方面的问题源于亚里士多德对柏拉图关于个体心灵和城邦都是统一、和谐的这样一种信念的继承，并因而将冲突视为某种必须加以避免或控制的东西。我现在所提的这个问题，最初是根据亚里士多德与索福克勒斯之间的对抗来表述的。正如我已指出的，对亚里士多德来说，叙事的悲剧形式之发生，当且仅当存在一个有缺陷的英雄，这是一种因为没有充分地拥有或践行某种美德而产生的实践理智中的缺陷。在一个人人都足够完善的世界里是不会有悲剧英雄的。显然，亚里士多德的这一观点，部分源于他的道德心理学，部分源于他本人对悲剧尤其是《俄狄浦斯王》的阅读。然而，假如前面我对索福克勒斯的解释是正确的，那么亚里士多德的道德心理学导致他误解了索福克勒斯。因为悲剧的冲突当然可以在一定程度上采取这样的形式，即：它们之所以发生，是因为安提戈涅与克莱翁、奥德修斯与菲罗克忒忒斯的各种缺陷；但是，构成这些个体的悲剧性对立与冲突的，却是在他们的相遇中表现出来的善与善的冲突，它先在于并独立于任何个体的特征；而对于悲剧的这一侧面，亚里士多德在《诗学》中没有看到也不可能看到。对立与冲突在人类生活中具有核心地位，这种观念的缺失也使得亚里士多德看不到人类美德知识的一个重要来源和人类美德实践的一个重要环境。

伟大的澳大利亚哲学家约翰·安德生告诫我们，“对一种社会制度，不要问‘它适合什么目的或目标？’而要问‘它是什么冲突的舞台？’”。[11]如果亚里士多德对城邦和个体行动者都提出了这样的问题，他就会另有资源来理解美德和为美德提供语境的社会形式的目的论特征。因为，正是通过冲突，并且有时惟有通过冲突，我们才懂得了我们的目的和目标是什么，这就是安德生的洞见——一种索福克勒斯式的洞见。