马基雅维利

马基雅维利

Machiavel

（1962）

在马基雅维利这里，令人惊奇的是，在他的思想的命运（这是一方）与这同一思想的身份（这是另一方）之间，有着一种罕见的不相称。

他的思想的命运：还没有哪位政治作家招致过这么多的反应，这么多的评论，这么多的义愤和这么多的赞赏（a）。

（a）这些解读。怎么把它们分开来？（附页）

对马基雅维利的四种解读[1]

（1）[2]（b）也要提到克罗齐的“历史化”解读：马基雅维利是客观、中立的纯理论家。他完成了政治科学，不带偏见。如其所是地讲述事物本身，那些事物既可以服务于一些人，也可以服务于另一些人。

（b）（最近的除外）

（2）作为马基雅维利主义者的马基雅维利……被认为和宣布为政治上不道德的厚颜无耻之徒。被绝对君主们阅读，被异国的绝对主义政客们阅读——或者被他们批评（也就是说被他们赞成）（参考腓特烈[3]）。政治的恶魔般的幽灵。马基雅维利的上述那些阅读者，分为两种，厚颜无耻地践行其理论的门徒和愤怒的批评者。

（3）对马基雅维利的“民主的”解读。拿《论李维》与《君主论》相比照（c）。马基雅维利是个将暴君的真相告诉人民的共和主义者。为了指点人民。为了让他们自己武装起来以反抗暴君。为了揭下暴君的面具。参考卢梭和整个复兴运动传统[4]。参考德·桑克第斯[5]和马志尼等人。

（c）斯宾诺莎

卢梭

（4）葛兰西（黑格尔）。参考黑格尔的文本[6]。

（与前两种解读相比，尤其让人印象深刻）[7]

我只想指出，那些相互矛盾的解读（马基雅维利式的马基雅维利，或非马基雅维利式的马基雅维利；关于纯粹暴力的理论家马基雅维利，或关于暴力的政治含义的理论家马基雅维利）——那些解读，在它们的矛盾本身中，预设了某个有待解读的对象，预设了存在着一种虽然其本身成问题，然而又足够丰富以引起解读和争论的思想。我想说的是，如果马基雅维利只不过是像他同时代的圭恰迪尼或科曼之类的编年史作者，那么，在那么多的理论家那里，比如在斯宾诺莎、霍布斯、孟德斯鸠和卢梭（只提他们就够了）那里，就根本不会有那样一种对马基雅维利思想的关注。他们（圭恰迪尼和科曼）的写作同样涉及了政治、涉及了统治人类时要用到的手段，他们同样指出了建立在实例基础上的那些规则。然而，无论是公开或在暗地里，他们都未被那些理论家们承认，未受到应受的评论、批评或辩护。对马基雅维利的使人分裂的解读，不可避免地给人强加这样一种观念：他的思想本身包含着真正的、在这些争论中成为问题的理论资源。

然而，当我们仔细思考这一思想的身份，这一思想本身的身份时，很难从中辨认出经典意义上的理论思想的身份。那些引用马基雅维利并与之论争的理论家，虽然在事实上将马基雅维利当作理论家一样来对待，但就是他们，却不正面指出他是一位理论家。看看斯宾诺莎。在深受马基雅维利启发的《政治论》第一章中，我们会发现以乌托邦或道德批判的方式来对待政治（乌托邦是一种披着道德幻象面纱的政治）的哲学家们与受到人类城邦历史的不断重复的经验教育的政治家们之间的对立。位于这些政治家身边的，是对那些具体的政治经验进行反思和论述的人：“公共规则和公众的事务，是那些曾经建立过制度或已经对其进行过论述的特别敏锐、机灵或狡猾的人的研究对象”[8]。虽然这段话——谈到那些homines acutissimi[9]——没有提到他的名字，但我们不难在那些人中辨认出马基雅维利，因为后来当斯宾诺莎引述他时，斯宾诺莎对他用了同一个形容词：acutissimus[10]。

但确切地说，这种敏锐对于斯宾诺莎来说，还只是经验性的敏锐，而不是理论家的敏锐、实践家的敏锐，也不是哲学家的敏锐。斯宾诺莎的意图仅在于：（1）承认关于政治所能说的所有真理，既不能在乌托邦中，也不能在或多或少带有宗教意味的哲学家的道德批判中找到，而只能在实践中，在经验中找到；（2）但同时，斯宾诺莎想为与这种实践纠缠在一起的盲目的真理，赋予某种理论的理性形式：“在研究政治时，我并不想证明什么新的或陌生的东西，只想通过确定无疑的理性来确立什么与实践最相符。”[11]因而，这就是马基雅维利的命运。被看作是有天分的经验主义者，但又受限于其经验主义本身。因陷入到这种经验主义的材料中，而没有能够上升到特定的理论形式。

可是，事实上，如果我们转向这些理论家，我们会发现马基雅维利对于他们的概念世界来说是陌生的。所有的政治哲学都玩弄一些特定的概念：自然状态，社会契约，结合的契约，服从的契约，市民状态[12]，政治主权，等等。这些概念，以及和它们联系在一起的难题性（社会联系的性质，社会的起源，政治权力的目的和归宿），因此是任何严格意义上的政治理论的组成部分。确切地说，它们构成了作为理论对象的政治。所有那些外在于这个难题性的，即使有一些深刻的见解，都还属于前理论的范围，恰如测量的经验属于前几何学的范围，因为几何学只有在其对象被一些定义、公理和公设建立和明确之后才存在。同样，我们可以说，对于古典作家（17世纪到18世纪），作为理论对象的政治，通过我上面提到的那一系列特定的概念得以明确——从而我们可以说，任何没有达到他们那个高度的反思都没有达到理论的高度。这是对马基雅维利进行理论批评的标准：由于他没有构成和定义这个政治对象的概念，所以他没有这个对象，并停留在它之外。

这就是整个的悖论所在。一个因自己的思想在公认的政治理论中找不到其位置，因而被看作经验主义者的作家。但同时又是一个被那些理论家本人严肃对待的思想家，而且他的思想已经遭遇了特殊的命运，所以，除非在他的思想中潜藏着一种真正的理论价值——要么更直接地说一种理论意义，要么更间接地说一种可能涉及古典理论自身的意义——，这样的事不可能发生。我想说的是，或多或少有点含糊不清，在对他的愤慨本身中，在他模棱两可的特性（他是专制主义者还是共和主义者？）中，在他谜一般的特性中，一切都好像承认了在马基雅维利的思想中有一种让人不安的、古典理论家无法表达和辨认的潜在的理论意义，但他们最终间接地承认了，仅仅通过他们自己对于他所感到的不安而承认了。[13]事实上，如果我们在马基雅维利那里找不到构成作为对象的政治的古典概念，我们可以找到另外的、仅仅或差不多仅仅属于马基雅维利的概念：幸运-virtù[14]这个对子，国家的开始的理论，一种关于历史的一般理论，等等。我想提出的是，一方面是对马基雅维利思想的理论意义的实际的或潜在的承认，另一方面是那些理论家本人对这同一思想的理论意义的彻底否认，这种矛盾或许是一种机会和手段，可以让我们提出关于古典作家的理论对象的自身性质的难题。如果马基雅维利具有理论价值，那是关于政治理论的对象的理论价值，这种理论价值关系到它的主张，并在它的主张中引起争议，而且在某种意义上来说，这种理论价值由这个预先成问题的赌注，即这个不被承认的马基雅维利的理论来裁决。换句话说，尝试回答这样一个问题：是否马基雅维利不是一个经验主义者而是别的什么？我们能否在这个成问题的赌注上押上古典政治理论的内容本身，不是为了摧毁它或驳倒它，而是为了一旦弄清楚了马基雅维利理论自身的意义，就通过他的见解去照亮它的意义。

要尝试回答这样的双重问题：一方面，什么是马基雅维利的深刻见解；另一方面，他在理论上的孤独有什么含义；我将通过提出一种特定的阅读方式，来对《君主论》的一些主题进行评论。

《君主论》的引言和结尾。

得出一些政治主题和理论主题。

《君主论》的引言（献辞）

马基雅维利援引自己“对伟大人物事迹的知识，这是我依靠对现代大事的长期经验[15]和对古代大事不断阅读[16]而获得的”[17]（289[18]）。

意识到他的新颖（d）：“内容的新颖和主题的重要性”[19]。同上

（d）新颖

他，“一个身居卑位的人”，能够谈论“君主”吗？“然而，我胆敢探讨和指点君主的政务”[20]。

比喻：为了描绘出高山，应当侧身于平原，正如为了描绘出平原则应当高居山顶一样。

……“同理，深深地认识人民的性质的人应该是君主，而深深地认识君主的性质的人应属于人民”[21]……同上（esser popolare[22]）。

这个意思也就是说，马基雅维利是“人民”，而只有“人民”才认识君主和他们的性质！！！

///参考孟德斯鸠[23]：为了对一切一览无余而登上钟楼！他倒宁愿站在君主们的一边！///（e）[24]

（e）→参考梅洛·庞蒂

《君主论》书尾的祈求[25]

（1）“此时此刻”，一位新君主可能“获得荣誉”（367）[26]

此时此刻：“而意大利现在不乏可以采取各种方式表现的质料”（369[27]）

质料：时机，人们。（f）

（f）质料=“幸运”（参考第304页）

（2）为了赎救意大利，就必须使它沉沦至极，悲惨至极，受奴役至极（368）。

“必须将意大利驱往那样一种极限，在那里人们看到：它比犹太人受奴役更甚，比波斯人更受压迫，比雅典人更加分散流离，既没有首领，也没有秩序，受到打击，遭到劫掠，被分裂，被外族追捕，总之，要遭受种种不幸。”[28]（g）

（g）参考第304页的同一主题。

意大利到达不幸的顶点，沉沦至极（h）……以给新君主提供获得荣耀的最伟大的事业……这样的观点（是的，但和从最大的否定中萌发出最大的肯定的观念一样吗？我们想到青年马克思：在德国，必须形成一个被戴上彻底的锁链的阶级……[29]！“人类革命”[30]的条件是德国的沉沦……又是发展不平衡现象。（i）

（h）→关于循环和堕落的理论。

（i）参考《君主论》第304页：“当幸运之神要使一位新君主成为伟大人物的时候，就给他树立敌人……以便他有机会战胜他们，并且凭借他的敌人给他的梯子步步高升。”[31]

（3）在沉沦至极的状况下，一切都在等待着一位新君主的出现。

“人们将怀着怎样的热爱、对复仇雪耻的渴望、多么顽强的信仰，抱着赤诚，含着热泪来欢迎他！什么门会对他关闭？有什么人会拒绝服从他？怎样的嫉妒会反对他？有哪个意大利人会拒绝对他表示臣服？”（j）（370-371[32]）

（j）与群众的关系。

（4）万事俱备，时间，人们，质料。只欠一位懂得采用何种新形式的君主。马基雅维利在《君主论》中已经将这种形式向他指出来了。君主将从这里获得荣誉，而人民将获得利益（367-368）。新的形式？意大利人在对阵交战时的软弱“是由于头头们软弱的结果”（369[33]）……这些人在自己指挥自己的时候却很优秀。为了防御外侮，使国家统一，必须有一位拥有自己的军队和国民的领袖，他将对他们进行训练，“一种可用的新型军队，改变他们的阵形”（370[34]）。

我们看到，通过这个简单的分析，清晰地突出了：

（A）一些理论主题

（1）马基雅维利在方法论上的现实主义态度。拒绝表象，无论是在反思的乌托邦中制造的道德表象——还是直观的表象（粗俗见解的表象）……总之，一种关于表象和事实的哲学。

（2）一种经验性的历史哲学，以及其前提（经验包含历史的全部真理；过去的经验在其本质上来说与现在的经验是相同的）。为什么呢？因为人永远是一样的，历史总在重复（循环论）。

（3）一种历史行动的哲学：幸运-virtù这个对子。

（我们暂时把它们放在一边）

（B）同时，一些政治主题，通过一定的方式组织起来，并围绕下面这个核心主题而集合起来：新君主的降临。

被马基雅维利持续不断地重复的，照亮整个《君主论》的主题。

他的事业的新颖性……以及《君主论》的新颖性。

《君主论》的提纲，突出这个主题及其后果。

参考提纲[35]

（1）从第一章到第十一章。现存的不同种类的君主国：对共同体可能具有的不同形式的思考：所有的可能。

（2）从第十二章到第十四章。军备。

（3）从第十五章到第二十三章。所有其他的方法。

（4）从第二十四章到第二十六章。结论：

——历史的基础

——政治的行动

——历史的目标(https://www.daowen.com)

这个新君主的榜样是什么[36]：独裁者，温和的君王，一位共和国的首领？

这可以通过马基雅维利的神话非常直接地看出来。

（a）没有教廷……

（b）没有暴君（土耳其人，恺撒）

（c）但有……

——罗马

——法兰西和西班牙

——切萨雷·博尔贾。

（参考附页）[37]

马基雅维利的处境——以马基雅维利自己的参照和神话来判断

反面的神话[38]：

——罗马教廷

（1）古罗马（过去）。

（2）法兰西和西班牙：现在，但在意大利之外。

（3）意大利自己的榜样：切萨雷·博尔贾。但同样还有他的失败——这暴露了意大利本身的虚弱状态。

每一个神话-参照本身都是具体的。

罗马：既不是人文主义者们笔下的罗马，也不是法学、文学和哲学的罗马。而是罗马的政治-军事组织；它的存在是作为现在的可能性的证明。复兴运动……统一的意大利的伟大复兴。

但是有一个反神话：恺撒……明白为什么是共和政体的罗马……马基雅维利是共和主义者吗？是罗马的共和政体使马基雅维利感兴趣吗？

法兰西和西班牙。在这里，榜样变得明确：法国的典范：国王-贵族-人民之间的平衡状态。国王-贵族-人民。这三种力量……毫无疑问是共和政体。相反：毫无疑问，（1）为了创制一个国家（nation），必须要有绝对的君主政体。（2）要有最好的政府来组织这三种力量。（k）

（k）阿拉贡的费尔迪南多

切萨雷·博尔贾。政治英雄的神话，英雄行动的条件；与圭恰迪尼相对照。图画的底色是一样的，但圭恰迪尼是保守主义的，而马基雅维利具有革命精神。（l）

（1）反神话……1.教廷

2.暴君：——土耳其人

——恺撒