结论

结论

在结束之前，我想提出最后一个问题：《君主论》这部著作提供给我们的整个理论（这个理论的顶点是关于幸运和virtù的理论），却是一种没有被武装的理论，正如马基雅维利的现实计划没有被武装一样。一种一说出来同时就被否认的理论，就像通过它所表达的计划一样，既是必不可少的又是不可能的。但这就是我们在马基雅维利那里所发现的全部理论性的东西吗？对《君主论》的分析难道没有以隐含的或明确的方式（参考它的开场白），反过来给我们带来一种或两种更一般的理论，以作为对马基雅维利的政治学进行分析并作出结论的基础吗？换句话说，我们难道没有在马基雅维利那里发现与斯宾诺莎一样的雄心壮志吗？后者希望“通过确凿的无可争辩的理性建立与实践最为一致的东西”[1]。我们难道没有发现一个《君主论》的诸实践理论建立于其上的思考的层面吗？换一种说法，在马基雅维利那里，难道不存在一种人性论，同时也存在一种历史理论，以作为其政治思想的基础吗？

（1）马基雅维利的人类学的难题。

马基雅维利的大部分文本都充斥着对人类行为的思考，这提示我们存在着一种关于人性的理论。卡西尔[2]（《国家的神话》）甚至提出，马基雅维利在政治学领域引发了一场伽利略式的理论革命。对感觉的幻象（这里是道德和宗教的幻象）的批判和对使了解所有现象成为可能的恒定法则的发现。对存在于所有现象中的那种使普遍的解释得以可能的不变本质的发现。在伽利略那里是运动，在马基雅维利那里是“人性”。“人性”就是那种隐秘的、唯一的、普遍的本质，它使我们能撇开所有宗教或道德良心的幻象，说明所有形形色色的历史现象（a）。

（a）验证

参考马基雅维利：“只要把现在和过去加以对照，任何人都会发现，所有的城邦，所有的人民，都一直并且现在仍然被同样的欲望、同样的激情所驱使着。因此，通过对历史的精确研究和仔细思考，就很容易预见在共和国中可能发生什么。”（《论李维》第一卷）[3]

一种相同的本性，受到相同的激情的驱使：这是认识历史（认识过去的历史与现在的历史的同一性）的基础，也是预见和政治行动的基础。

马基雅维利的政治学可能以一种人类学作为真正的基础。

哪一种呢？

绝对不是一种具有道德或宗教性质的人类学。人类并非天生地就具有道德本能，或者天生就具有某种能辨别善恶的知觉。善与恶是在社会中产生的概念。属于人的社会范畴。

一种世俗的人类学，把人与欲望等同起来（参考斯宾诺莎：人就是其欲望）。

“人的欲望是不可满足的：就其本性来说，它想要并且会去追求一切，就其命运来说，它又不可能获得一切。”由此导致的结果是，它总是不满足，同时对已经拥有的又产生厌倦；“正是这些，使它责备现在，称赞过去，向往未来；而所有这些都没有合理的理由（b）”（《论李维》第二卷，前言）[4]。

（b）（参考斯宾诺莎）

人是欲望。而欲望是无限的（无限的罪恶）c）：“自然创造了人（les hommes）[5]，使他们能够欲求一切但却没有能力获得一切，如此一来，欲望永远超过获取的能力，结果是他对已然拥有的并不满意，对所拥有的很少满足……”（《论李维》第一卷，第37章）[6]

欲望的无限性：总是比它已经拥有的对象要求得更多。对既得的东西永远不满足。因此，欲望本身就是对变化的欲望，对新事物的欲望：“人们渴望新事物”（《论李维》第三卷，第21章）[7]。

然而，当我们仔细考察这种自发地呈现为马基雅维利政治分析基础的人类学时，我们就会发现，在它所提出的那些概念（人就是其欲望，人渴望变化，人对自己状况的不满，人对表象的满足，所有这些范畴都与后来斯宾诺莎所重新采用的范畴相类似）之间，以及在它所提出的那些概念与它试图进行的那些分析之间，不存在任何联系，不存在任何演绎或起源（genèse）[8]。在马基雅维利这里，我们绝对找不到人们在霍布斯或斯宾诺莎那里所发现的那种发生学意义上的人类学理论。比如说，在霍布斯那里，人类欲望的无限性（还要加上人性中的其他特性：对死亡的恐惧、语言、对未来的预见能力）是一种先天的本源，从这里可以演绎出某种社会理论的所有范畴。在霍布斯那里，正如在所有政治哲学家那里一样，人类学（关于人性的理论）充当的是发生学本源和理论本身的基础。当霍布斯用自己的专门术语仔细考察“分解了的社会”时，他把社会分解为其最终要素，也就是人，接着他从人的本质、从人性出发，继续分解，以将其中的本质展露出来[9]。在马基雅维利那里，人类学似乎是其政治理论基础的一部分，但同时，前者对后者来说又是外来的（d）。我们看不到马基雅维利的人性与马基雅维利的政治理论之间的关系。它们之间即使有联系的话，也不是明确的，而是处于潜在状态。

（d）马基雅维利的反心理主义

说实话，我认为我们可以肯定地说，马基雅维利的人类学并不充当其政治理论的基础，因为它不是一种真正的人类学。它具有的只是人类学的外观，而没有其现实性，也没有它的那种地位。它毋宁是别的东西，而不是它自己。它掩盖了什么呢？我将从这样一个简单的说明开始：马基雅维利很少谈到“人”（«homme»），或者说“人性”（«nature humaine»）：当他谈到人们的欲望，谈到他们的恶行等等方面时，他更多地谈论的是他们对表象的爱好……他谈论复数的人（hommes）。而这种复数既不是一种概括的标志，也不是一种集体性的标志[10]，我想说的是，在对复数的人的这种称呼中，考虑的是人在政治与社会关系当中的团体性。以上述关于人的欲望的无限性的意义为例，当马基雅维利谈到它时，表面上看，他似乎是在谈关于人性的某种先天的特性，但实际上，他所举的例子都是从具体的政治状况中得出的政治事例。在构成一个民族的两种情绪的斗争中，在强者与弱者的斗争中，在贵族与人民的斗争中，贵族欲望的无限性就是永不满足已经从人民那里榨取到的东西，就是总想得到更多，就是要延续他们的控制和统治。而人民的欲望，就是在无限的范围内，不满足于被奴役和被剥削，而去追求更高的权利。换句话说，在这里，人的欲望的无限性与一种没有出路的冲突状况混同了起来，与一种不可超越的辩证法的坏无限混同了起来（e）。况且只要不断改变那种关系就够了，只要想到比如说市民的君主国的那些状态就够了。在后者那里，马基雅维利考察了两种可能的解决办法，即贵族的君主和人民的君主[11]，并分别考察了被贵族或被人民召唤而成为君主的各自的优势，以发现在被贵族召唤而成为君主的情况下，当他们将自己一派的人推上权力宝座时，他们的欲望便无限[12]延续下去（他们总是想要更多，因此君主受到他们的威胁，他的地位是不牢固的）——然而，如果被召唤的君主是人民的君主，得到满足的人民的欲望就与那些耀武扬威的贵族们的欲望面目不一样。出于同样的原因，在马基雅维利著作中的其他地方，我们也可以看到对人民所具有的理智（f）的赞扬，后者具有一种安全可靠的（几乎是预见的）本能，知道该采取什么分寸，知道该选择什么样的官员等等，好像他们的激情本身会因其自发的智慧而被超越。我们还可以列举更多的例子来颠覆这种人类学，比如说我们可以指出，就人的欲望来说，对新事物的爱好似乎是人性的基本倾向，但它同时也表现为对新事物的恐惧：这取决于社会状况和政治关系。因此，对一个国家的基础所进行的激进的革新就尤其不牢固、不稳定。在马基雅维利[13]分析的这个例子中，我们确实看到了这种悖论性的颠倒的含义：有人喜欢新事物，想从新事物中获得好处；有人拒绝新事物，因为害怕丧失自己的利益。同样，这里给人的欲望这个空洞的人类学概念所赋予的内容，与一种关于人性的理论只有一种遥远的联系，但却与相互对峙的社会力量之间的冲突性的平衡状态有一种很紧密的联系。

（e）阶级

（f）（同上，在斯宾诺莎那里）

因此，我乐意得出这样的结论：因为缺少从某种关于人性的理论出发对政治和社会形式所作的发生学演绎，马基雅维利式的人类学的伪装面目暴露了出来。让我们这样说吧：为了拒绝一切道德的或宗教的人类学，他从人类学所择取的只是自己所需要的内容和概念（无限的欲望）：在一种人类学（或一种关于人性的理论）的肤浅表象下面，他描绘的实际上是社会的和政治的行为，正因为这个根本的原因，所以他并没有择取很多概念，也没有费多大的劲，就在它们的基础上建立了自己的政治理论。他的人类学，就它确实存在来说，是消极的和批判的。就其他方面来说，它只是作为他的政治学的表象来说才是积极的。

（2）马基雅维利的历史理论会是另一种情况吗？换句话说，如果马基雅维利没有成功地将自己的政治学建立在一种人类学之上，或者说这样做并不是他的本意的话，我们能否说，在另一个层面上，不再是在人类学的层面上，而是在历史的层面（历史理论）上，他最终将自己的政治理论建立在一种历史理论之上呢？

事实上，我们可以根据马基雅维利本人的意见，认为人类学理论暴露了其背后的一种更深层的理论：即关于历史的理论。如果关于人类的激情（passions humaines）的人类学理论并非是关于人的激情（passions de l'homme）的理论（17世纪的那种理论），而是关于城邦和人民的激情的理论（正如他明确地指出：“只要把现在和过去加以对照，任何人都会发现，所有的城邦，所有的人民，都一直并且现在仍然被同样的欲望、同样的激情所驱使着……”《论李维》第一卷）[14]，那么，恰恰是在与其激情不可分的城邦的变化的层面，在政治的和社会的激情的变化的层面，一个基础才是可能的。

注意这点。

存在于《论李维》第一卷，第二章，第384-387页中的关于历史的理论。[15]

重复柏拉图-波利比乌斯的循环理论。三种类型的政府及其退化。

参考卡片

国家的必然的循环。《论李维》，第386页。

君主制——暴政；贵族制——寡头制；人民政府——无政府的放纵——君主制……

永无休止的循环。然而……

（a）“这就是所有国家都注定要经历的循环。但人们其实很少能看到这些国家回归到那些同样的政府形式上去；因为它们持续的时间不足以让它们在被颠覆之前经受这么多的兴衰。它们所经受的各种各样的不幸，使它们疲惫不堪，渐渐失去力量和智慧，很快就被政制更为健全的邻国所控制。但如果它们能避免这种危险，我们将会看到它们在相同的革命循环中永无休止地重复。”[16]

因此，这种循环被国家之间的战争打乱，后者改变了事情的进程。不同的内容……

（b）接着：理想：由另三种政府的三种优点综合出一个真正的政府，从而消除这三种政府的缺点（实际上是终止那个循环？？？：君主+贵族+人民……）比所有其他那些坏的政府“更牢固也更稳定”（g）……

（g）阅读第386-387页

创造一种能避免循环的政府

总而言之，（1）这个循环本身被政府外部的干预及其斗争所打断，它使得政府消亡；（2）可以通过建立那种混合的政府来避免这一点。

“创造完美政制的三种权力的结合。”[17]罗马（《论李维》，第397页）

我要说：在这里，我们仍然看到一种奇怪的现象，它非常类似于在我前面谈到过的人类学还原的层面上所发生的事。

这里，我们同样面临着一个无限的过程：循环，循环的重复（马基雅维利谈到一些国家时说：“我们将会看到它们在相同的革命循环中永无休止地重复”）。但是正如欲望的无限性不能在它自己的层面上建立人类政治的有效现实性一样，波利比乌斯式的循环的无限性也不能在它自己的层面上为马基雅维利建立历史的现实性。这种无限性是抽象的，它的抽象性在上述两种情况下显现了出来：(https://www.daowen.com)

（1）当第一次循环时，循环的无限性就被其他国家的干预而打断（征服—斗争）；

（2）尤其是，创制那种能综合三种好的政府所具有的优点的混合政府（君主+贵族+人民），质疑了关于循环的全部理论。如果这种综合不是通过创制一种能将三种基本政府中有益的、特定的原则结合起来（让它们互相中和）的政府，提供一种逃离那种无限性法则本身的希望，那又当如何理解呢？

因此，我要说：关于历史循环的无限性是抽象的。具体的是打破循环的无限性的国家之间的斗争，直到突然出现一个构造得如此之好的混合国家，以至于它本身就是对这种循环的无限性的一种挑战。

与人类学一样，循环的历史理论也不能为马基雅维利政治学奠定基础，除非在内容上取消它，把它与马基雅维利所描绘的现实（国家之间的斗争，以及它们的相互征服）混同起来，把它与因其内在的构成（三种势力）而有能力逃出那种抽象循环宿命的新国家的理想方案混同起来，也就是说除非完全不顾它的含义和用法。

为了得出结论，该如何从古典政治哲学的角度描绘出马基雅维利独特立场的特征呢？

在一开始对其进行介绍时，我们就已经说过，他为自己招致了一种经验主义的名声，因为他对政治行为的描绘和他的一些政治学方法，与用来定义古典思考的政治学对象的诸范畴毫不相干。没有关于自然状态、社会契约、市民状态、结合的契约或服从的契约等等问题。我们刚才又看到了其思想的另一个特征：那就是，这种思想既不能建立在一种人类学基础之上，也不能建立在一种历史循环理论基础之上（况且后者本身也具有人类学性质）。

这种双重的排除，即既排除古典政治哲学的对象，也排除他的描绘和他的政治结论的理论基础的作用，造成了马基雅维利的绝对孤独[18]，同时，这种排除也是一种揭露，因为它向我们指出了在古典政治哲学中，政治学对象的性质与对该对象的建立活动之间有着有机的联系。与古典政治学思考的特征相对照，马基雅维利的独特和孤独更为显著，因为除非古典政治学将政治学对象的基础建立在某种能通向一种（循环的）历史哲学的哲学人类学之上，它便无法在它以这种方式构成的范畴内对其政治学对象进行思考。

然而，我们还不知道是否可以说马基雅维利的这种孤独就是一种批判的孤独。马基雅维利不是高于古典理论活动及其基础，而是低于它们。我们甚至可以认为，他在人类学和历史-哲学方面的努力的失败，更确切地说表明了一种行动上的无能为力，一种表达上的无能为力，即他无法表达自己只能用约定俗成的哲学概念说出来的东西，无法表达他的某种真正的批判意识。还要等数个世纪，人们才会有意识地去拒绝和批判如此这般将政治学对象建立在哲学-人类学基础之上的做法。所以，让我们说这是非有意的批判，它显得幼稚天真，是因为他的无能为力，同样也是因为他的拒绝（他的拒绝：哪怕注意到了失败，也拒绝描绘一种伦理学的人类学）。他低于（h）那种政治哲学，更低于自己的批判意识。

（h）从而因此又高于

但是这种孤绝的处境，对应着某种现实，或更确切地说对应着对某种恰好被古典理论所掩盖和遮蔽的难题的感觉和感知。当我们确实从通常的意义上——从其通常的意义上同时也从其种种变体的意义上——来审视17和18世纪的古典理论时，我们会发现纠缠着这种理论的根本性难题，是一个具体的难题，这个具体的难题尽管可能与古代前辈（柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等人）的政治学理论有一些相同的特征或一些相同的概念，但抛开这种特殊性，它依然是难以理解的：这个难题就是绝对君主制的难题。无论涉及的是对绝对君主制原则的反对（正如在反暴君派或在受封建制度影响的理论家们那里一样），或者相反，对绝对君主制原则的辩护（正如在博丹或者在霍布斯那里一样）；还是在抽象理论外表下，涉及对一些概念的平衡或干预（比如社会契约的不同类型，自然状态与市民状态的关系等）以使现有绝对君主制的内容转向三种等级中的中产阶级方向，或者相反，转向封建大地主的方向；或者最后，涉及与洛克及其后的卢梭一起为绝对君主制的废除或继承作准备；这种思考的政治难题都出现在绝对君主制的存在不成问题的地方。它涉及的是一种现存事实的状态：已经建立的、统一的、稳定的民族国家的存在。正是这个有效的、现存的现实，支配着那个政治思考以及它所固有的全部难题：分权的难题，君权的难题，权力的绝对性质的难题，公民与君主之间关系的难题，有没有造反权的难题，等等。但在这种现实已经被给定的情况下，它的存在对古典的思考来说是不成问题的。换句话说，古典的思考不会在社会起源（genèse）的外表下提出民族国家的创制和绝对君主的降临的难题（i）。它不会在这种虚假的起源（genèse）外表下，提出那些现存政治关系的内在本质的难题：人民对政权的同意的难题，关于组成政权并维持政权稳定的那些力量之间关系的调整的难题。

（i）？

马基雅维利，他以及使得他孤独的东西，正好将古典的思考所遗忘了的难题即创制民族国家的难题、绝对君主制的产生的难题（j）提了出来。我并不是说他解决了这个难题，我仅仅是说，他的理论意识中包含这个难题，同时，君主国的降临对他来说变成了一个处于纯粹状态的难题，一个因为在他所分析的质料中没有任何东西可以向他预先暗示某种答案，因此更为尖锐的难题。我说的是，这个难题对他来说是一个纯粹的难题，因为他感觉到自己无法实际地解决它，他说：“对我来说，我抱怨命运，它本该或者不让我懂得这些重要的准则，或者给我提供将它们付诸实践的手段。”（《兵法》第七卷，第17页）[19]在现存的那些国家中，这个难题只有通过对它的解决才能被提出来，这个难题已经被对它的解决所掩盖，因此，不是这个难题，而是对它的解决，在随后得到思考。他面对一个从外部向他提出来的难题，但它事关意大利，也就是说一个不具备条件解决这个难题的地区，甚至一个不能以真正的方式提出这个难题的地区。正因为如此，马基雅维利才处于这样一种优势位置：成为一个真实事件的想象性见证人，或想象性事件的真实见证人。他所有的理论都可以归结为对这个事件的思考，并且他所有的理论，所有他自己的概念（幸运/virtù，回到起源，罗列种种可能性，等等）都无非是对这个事件和这个事件的降临的无能为力的思考。正因为如此，在概念的层面上，他的理论才如此地自相矛盾，而且归棍结底，甚至在它一提出的时候就已经得到了解决。正因为如此，所以尽管他的理论费尽心机去定义新君主和新君主国，即纠缠于绝对的新，却最终未能思考这种新颖事物的降临形式。正因为如此，他的理论才在概念上费尽心机，试图在概念的“绞盘”中抓住这个事件得以发生的纯粹条件：幸运和virtù。

（j）逆推（国家的原始积累）

然而，这种理论上的无能为力本身就见证了一种真实的感觉：对一种彻底的开始的把握，对一种不可化约为任何基础理论还原、不可化约为任何演绎的新的政治存在和政治组织形式的把握，对一种现代历史不可逆转的事实[20]的把握。马基雅维利是这个事实的唯一见证人，一个试图将这个事实作为一个难题来思考的唯一见证人，也是被这个事实完成——也就是说这个难题被解决——以后的所有那些理论所淹没的唯一见证人。

然而正是由于这个原因[21]，在所有后来的理论看来，他依然停留在错误的意识中。因为他没有以对这个政治事实进行人类学辩护的观点来处理这个事实；因为他谈到挑战和保障同意的武力，却没有谈到这种同意的伦理的或理性的起源；因为他打乱了提出难题的方式以及约定俗成的概念；因为他重新提出了一种自以为没有起源的政治组织的实际起源。正因为如此，就像任何错误意识一样，他有时会纠缠着他的后继者们的理论意识本身。我只想举两个例子。斯宾诺莎和卢梭的例子。

斯宾诺莎的例子：对这样一个难题的讨论，即在一个国家中，当政府成为公民们憎恨的对象时，人民进行造反的作用。人们期望这个公然宣称拥护民主政体的人（民主政体对他来说，就是所有政府的原初的内在本质，就是一种准则，对于它来说，不同的政府只是它的各种变化形式）会拥护这样一种观点：造反可以使一个政府得到新生（正如多年以后洛克所说），使它回复到它自己的内在原则，即公民的同意。但斯宾诺莎却在这个结论面前停住了脚步，并且宣称造反对于一个国家来说是危险的。在这里，马基雅维利的启发突然重新出现了，也就是这样一种经验突然重新出现了：国家是脆弱的，从过去诸多小国家的混乱中诞生的新国家是脆弱的，并可能重新陷入到以前的无政府状态中，或更准确地说重新陷入到非存在中去。低地国家的经验，西班牙入侵的经验，创建各省联盟的困难依然过于急迫，因而不排除这样一种可能性：即一次内部的造反会造成这个国家本身的彻底消亡。在洛克那里，情况不再一样。国家已经存在，它的连续性不成为问题，只是它的形式可能会改变，但它的存在是确定的，所有可能会在它内部发生的，只是一种革新的辩证法，而不是毁灭的辩证法。

卢梭的例子。他可能是对马基雅维利的经验发出一种遥远的回响的最后一位作者。这种回响，存在于他关于社会契约的脆弱性的理论中，存在于他关于国家的统一性本身可能会解体，并可能再次陷入战争状态的敏锐意识中（参考《第二篇论文》《波兰政府论》，同样可参考《社会契约论》）。应该把这种意识与他关于社会创制的理论，即不通过人们的政治社会而创制全新的事实、创制完全新颖的事物的理论相对照。但关于这一点，我们可以以后再讨论。