罗伯特·布兰登论社会实践和表象
罗伯特·布兰登（Robert Brandom）的《使之明确》和约翰·麦克多威尔（John McDowell）的《心灵和世界》均出版于1994年。这两本著作使我们看到经验主义的两个重要的晚近批评者（威尔弗理德·塞拉斯和唐纳德·戴维森）的观点之间的重叠。这两位哲学家从未讨论过彼此的著作，但他们极好地相互予以补充。
尽管它们共同受惠于塞拉斯和戴维森，但两本著作具有鲜明的差异。布兰登帮助我们讲述一个有关对象知识的故事，这个故事几乎不提及经验。他并未过多地批评经验主义，好像塞拉斯已经毁掉它一样。“经验”这个词并未出现在布兰登长达700页的著作的令人钦佩的完整的索引中；它简直就不是他所使用的一个词。
相反，麦克多威尔的著作试图维护经验主义，反对戴维森和塞拉斯——承认他们的前提，但不赞成他们的结论。布兰登可以被解读为，通过重新阐述实用主义，继续进行“语言转向”。他重新阐述的实用主义形式是詹姆斯和杜威对经验的谈论所完全陌生的。麦克多威尔可以解读为，坚持主张人们不应该允许实用主义者把“经验”这个词从哲学中清除出去，因为这种消失的代价远远大于塞拉斯、戴维森或布兰登所认识到的代价。
这种消失的可能性引发了英国经验主义在哲学史上的地位问题。美国的实用主义者通常被看做属于经验主义传统，这个传统也是罗素、卡尔纳普和艾耶尔的所谓逻辑经验主义所属的传统。在许多哲学史家看来，实用主义者的经验主义版本不同于其他版本，这仅仅因为在它对知觉给予的描述中较少原子主义。然而，在塞拉斯和戴维森看来，反二元论者和泛关系论者（Panrelationalist）的冲动导致了詹姆斯和杜威对休谟和穆勒的心理原子主义的批评，继续贯彻这种冲动似乎导致远为彻底的观点——这种观点根本就不再是经验主义的一个版本。
按照这两个人的著作的观点回顾，英国的经验主义很可能被看做是一个纯粹不幸的分心，一个狭隘的和不重要的运动，它对现代哲学的惟一影响是，提供了一大堆有待我们清扫的垃圾。被塞拉斯和戴维森说服的那些人被引向怀疑，即洛克、贝克莱和休谟的认识论一形而上学的努力到底是否留给我们有益的剩余遗产（也许，贝克莱在回应洛克的第一性的质和第二性的质之间的区分时所表述的原始实用主义除外）。塞拉斯和戴维森都可以被解释为，断言经常为经验主义者所引证的亚里士多德的口号“理智中的任何东西无不预先存在于感觉中”，是描绘知识对象和我们有关它们的知识之间的关系的一种广泛受误解的方式。
不过，尽管麦克多威尔同意这个口号是误导人的，但他认为我们现在正处于把小孩和洗澡水一起倒掉的危险之中。我们需要重新体验激励经验主义者的那种洞见。他不同意布兰登的隐含的暗示：我们只忘记不可能在判断中得到确认的感觉印象和其他假定的心理内容。麦克多威尔和布兰登之间的争论引起广泛的兴趣，因为它迫使哲学家追问我们是否还需要“知觉经验”这个概念。布兰登认为，这个概念没有多少用处，它的位置可以由“感觉器官的生理变化所产生的非推论的判断”的概念加以取代。麦克多威尔认为，这种取代会使我们失去一个重要的经验主义洞见——洛克和亚里士多德共同享有的洞见，尽管他们二人对它的表述极为糟糕。
通过指出“对客观实在的准确表象”概念，如何可能从由我们对“在断言之间进行正确的推论联结”概念的把握所提供的材料中得以建构布兰登继续坚持塞拉斯对“被给予神话”的批评。通过说明，如果我们理解有机体如何开始使用逻辑词汇和语义词汇，我们就不需要对它们如何开始拥有心灵给予任何进一步的解释，他继续坚持“语言转向”。因为，按照布兰登的看法，拥有信念和意愿仅仅是玩一种部署这种词汇的语言游戏。
麦克多威尔反对布兰登的结论，但接受他的诸多前提。他不同意我们能够从推论的概念中重建表象概念，并且认为布兰登对概念的“推论”解释不起作用。对麦克多威尔而言，接受塞拉斯的“不具有概念结构的某种东西无法证明一个信念的合理性”这个观点，和坚持不是判断的心理事件能够证明信念的合理性，是同样重要的。所以，通过论证知觉经验具有概念结构，但仍然不同于可能由它导致的信念，麦克多威尔把新的生命汲入“知觉经验”概念。
把麦克多威尔的大胆而又具有原创性的著作和布兰登的著作放在一起阅读，有助于人们把握目前英语国家的心灵和语言哲学的状况。描述这种状况的一种方法是断言，与塞拉斯和戴维森使用康德式的论证克服由罗素和艾耶尔所保持的休谟式的教条不同，布兰登和麦克多威尔用黑格尔式的论证补充康德式的论证。大多数讲英语的哲学家仍然没有认真对待黑格尔，但是，布兰登和麦克多威尔所谓“匹兹堡新黑格尔主义派”的兴起可能迫使他们这样做。因为这个学派坚持认为，分析哲学仍然必须从康德阶段前进到黑格尔阶段。
我将通过引证塞拉斯派和戴维森派的某些学说（布兰登和我都发现这些原则是最鼓舞人的），来开始我对布兰登的讨论。
也许，塞拉斯最著名的学说是他所谓的“心理唯名论”，这个学说被表述如下：
……有关种类、相似性和事实等的所有意识，简言之，有关抽象实体的所有意识——实际上，甚至对殊相的所有意识——都是一种语言事件。……甚至对与所谓与直接经验有关的这种种类、相似性和事实的意识也是获得语言用法过程的前提条件。[217]
塞拉斯在“经验主义和心灵哲学”一文中对意识的讨论，和维特根斯坦在《哲学研究》一书中对感觉的讨论一样，遵循同样的路线。在谈论私人感觉时，维特根斯坦说，“没有东西和无法对之加以言说的某种东西一样令人满意”。塞拉斯对这个口号的解释是，无法用行为加以表达的差别不是造成差异的差别。他和维特根斯坦共同享有的实用主义可以被概括为：如果你发现人们谈论某个像“感觉”或“意识”或“可感受特性”这样的东西——这些东西似乎不与任何其他东西相联系，似乎在所有东西保持原样时仍然能够发生变化，似乎仅仅从外部与所有其他东西发生联系——你应该忽视它。或者至少，你不应该把它看做哲学家需要加以阐明的主题。
塞拉斯的心理唯名论为他的这个主张铺平了道路：如果你拥有语义学的话题，你就拥有你所需要的一切意向性话题。因为，正如塞拉斯所说的，“意向性范畴本质上从属于公开语言行为的语义学范畴”。[218]这个断言的确切意义是，如果你理解我们如何开始使用元语言的词汇去评论和批评我们公开的语言行为，你就会理解意向性如何开始存在。你可以把意向性、拥有信念和欲望的能力、合理性、试图使那些信念和欲望更为连贯的自我意识，看做是在时间过程中出现的，正如我们认为用两条腿站立和拿起棍棒的能力是随时间过程出现的一样。如果你接受塞拉斯在我所引用的段落中所说的东西，你不仅能够以杜威所希望的那种方式连接文化进化和生物进化，而且与杜威所做的相比，你能够做得更清晰和更有说服力。
这里的策略不是试图通过描绘相关的一组说话者如何使用语句，来给像“在英语中，‘红色’这个词指称这种颜色”或“那个西班牙语句子是有关莱昂和卡斯提耳同盟的”这样的语句以必要和充分条件，就像卡尔纳普一度所做的那样。在塞拉斯那里，没有还原论的冲动在起作用，但存在治疗的冲动。治疗体现在断言：想像“指称”或“涉及”（is about）这样的词如何开始被使用，你就会知道关于所指、涉及（aboutness）和意向性如何进入世界，你所需要知道的一切。这里的类比是对像“货币”这样的词而言的：想像一个以货易货的经济如何把它自己转变为法定通货和商业信用在其中起作用的经济，关于货币如何开始存在和货币是什么，你就会知道你所需要知道的一切。没有什么神秘的东西让哲学家们迷惑不解。“深奥”的幻觉消失了。在这种情形中，幻觉是由这个观念产生的：惟有能够通过感觉加以经验化的东西才是不成问题的。
集中关注意向性而不是意识的结果是，使注意力从“被判刑的”感觉印象——可能导致鹦鹉或人发出“红色！”的嘎嘎声的那种东西——转向信念和愿望，即在完整的句子中所表达的那种东西。集中关注意识引发了内格尔和“可感受特性”观念的其他辩护者强烈感兴趣的问题：对一系列刺激作出不同反应的机器如何区分于作出同样行为的动物这个问题。对内格尔而言，存在被称为“意识”的某种东西，这种机器和僵尸缺乏这种意识，而像我们这样的动物拥有这种意识。对塞拉斯而言，人们不清楚，机器是否缺乏除行为的适应性和复杂性之外的任何东西。
用另一种方式说，几乎所有哲学家——从亚里士多德经过洛克到黑格尔和杜威，都认为有一种被称为“感觉能力”的准意向性出现在非人的动物中，并且感觉能力不仅仅是作出不同反应的能力。否认这一点的那些人——正如笛卡尔在他暗示非人的动物可能仅仅是复杂的机器——被看做是对狗的情境不够同情的人，狗是拥有感觉而不拥有语言的动物。对塞拉斯的心理唯名论的最普遍的反对意见是婴儿和狗意识到疼痛——因而具有某种原始意识——尽管他们的意识明显不是“语言事件”。像内格尔和塞尔这样的哲学家仍然仅仅在这个基础上消除心理唯名论：塞拉斯未能给感觉能力提供位置。
正如我在后一篇论文所说的，麦克多威尔希望复活感觉概念——尽管他接受心理唯名论。但是，布兰登著作中提到感觉能力的惟一段落差不多被解释为：
用生理学的语言加以描述，我们的感觉可能确实无法和非推论的动物的感觉区分开。但是我们不仅感觉，我们还知觉。这就是说，我们对感觉刺激的不同反应包括对有命题内容的承诺的非推论的认可……我们的哺乳动物远亲、灵长目祖先和新生儿后代——它们是有感觉的、有意图的，但不是推论的动物——仅仅在派生的意义上说可以被解释为在知觉和在行动。一个解释者可以通过把有命题内容的意向性状态归属于它们，来理解它们所作的东西，但是，解释者对那些内容和那些状态的意义的把握，来自对给出和追问理由的更丰富的实践的把握。[219]
在布兰登和塞拉斯看来，以狗这样的复杂动物或计算机这样的复杂机器为一方，以像原生动物这样的简单动物或像恒温器这样的简单机器为另一方，双方之间的差异仅仅是，把前者而不是把后者描绘为拥有信念和愿望，是有利的。我们以这种描述为基础比不以这种描述为基础能更好地预测和解释狗和计算机的行为。所以，我们对这些更为复杂的行为实体采取丹尼特所谓的“意向性态度”。对原生动物和恒温器采取这种态度没有多少好处，但是，如果我们愿意的话，我们可以这样做。
对实用主义者而言，对内格尔和塞尔而言赫然出现的问题——“是的，但是，计算机确实拥有信念和愿望吗？”——并不产生。因为词汇的功用问题不同于拥有该词汇的描述性语词所表示的特性问题。实用主义者同意维特根斯坦的意见：在语言及其对象之间没有什么道路出现。哲学无法回答这个问题：我们的词汇和世界所是的方式一致吗？它只能回答这个问题：我们能够明白无误地把我们所使用的各种词汇同另一种词汇相联系，从而消解似乎在我们从一种词汇转向另一种词汇所产生的哲学问题吗？
我把塞拉斯和布兰登看做实用主义者，因为我把心理唯名论看做实用主义原则——真理是信念的效用问题，而不是世界的一部分和语言的一部分两者之间的关系问题——的一个版本。如果我们对事物的意识总是一个语言事件，如果塞拉斯的“我们不可能对照我们的非语言意识核查我们的语言”这个见解正确的话，那么，可能超出对信念的效用和相容性的讨论——而且，更为具体地说，哲学决不超出对那些信念在其中得到系统表述的各种词汇的讨论。在人类目的的便利性之外，没有任何权威。为了使词汇的使用合法化，人们可以求助于人类目的的便利性。对任何非人性的东西，我们没有任何义务。
布兰登阐述了这个观点。他说，哲学的职责是使我们的实践（语言的和非语言的）明确，而不是依据这些实践之外的规范判断这些实践。他把维特根斯坦的反对诉诸这种外在规范之可能性的无穷后退论证看做他的元哲学立场的基础。“实用主义的规范理论不同于柏拉图主义的理论，它把隐含在实践中的规范而非原则中明确的规范看做基本规范”。[220]对人类而言，除了虚构更好的实践外，不存在超越他们自己的实践的途径，并且除了通过参照实践对各种人类目的而言的各种优点外，不存在更好地判断新实践的途径。说哲学的任务是通过参照超出人类实践的某种东西来使人类的实践明确而不是使它们合法化，就是说对我们能够诉诸的这些目的而言，不存在超出效用的权威。
关于塞拉斯和心理唯名论，暂时就说这么多。现在，我转向戴维森。戴维森的最富有创造力的和最引人注目的哲学学说是他的这个主张：我们的大部分信念，任何语言使用者的大部分信念必定是真的。这也是他的最有争议性的学说，而我选择这个学说入手的原因是，阐明这个原则是阐明戴维森对心灵哲学和语言哲学核心贡献的一条好的途径。他对心灵哲学和语言哲学的核心贡献是坚持主张，“实在的准确表象”观念和“感觉能力”或“经验”或“意识”观念一样，是不必要的。
依我对他的理解，戴维森对表象观念的处理和塞拉斯对经验观念的处理一样。正如塞拉斯通过用非推论获得的信念取代经验，从而摆脱“什么是经验和知识之间的关系？”这个问题一样，戴维森用被看做状态（这种状态被归属于人，以便解释其行为）的信念取代被看做表象的信念，从而摆脱“我们如何知道我们的知识准确表象世界？”这个问题。这两种治疗的处理都建议改变哲学家的语言实践，认为通过进行这种改变，我们除了失去对传统哲学问题的理解外，不会失去任何其他东西。
在一篇标题为“真理融贯论和知识”的论文中，戴维森说道：
对一个人的言语、信念、愿望、意向和其他命题态度的正确理解导致人的大部分信念必定是真实的这个结论，因而，存在一个合法的假设：任何一个信念，如果它与大多数其他信念相一致，那它就是真的。[221]
他把这个看法概括为这个原则：“信念就其本质而言是真实的”。
如果某个人把真实的信念理解为对某种东西的准确表象，这种东西甚至在任何人类语言中从未得到合适的表达，那么，这个主张就似乎是自相矛盾的。但是，如果某个人把信念看做是归属于有机体或机器，以便解释和预测其行为的状态，那么，他就会发现他自己赞同戴维森的下述意见：
通常，我们不可能首先确认信念和意义，而后追问是什么东西导致它们。在决定我们所说的东西和我们所相信的东西的内容时，因果性扮演必不可少的角色。这是一个事实，通过接受解释者的观点，我们能够被引导承认这个事实。[222]
接受这种观点意味着对人们相信的东西感兴趣，这不是因为我们想要对照他们意欲表达的东西来衡量他们的信念，而是因为我们想要处理人们的行为。处理那种行为可能意味着把这些人的信念置之度外，把它们看做与我们自己的信念不充分融贯的东西，随后，像我们对待愚昧的人和未受过教育的人那样对待他们。或者，它可能意味着，在有启发性的交谈过程中，把我们的信念和他们的信念混合在一起。或者，在最有趣的情形中，它可能意味着我们一直在与之交谈的那些人的世界观转变为一种新的世界观，某人的目标发生了相当彻底的改变。
戴维森的融贯论等于主张，在这些可供选择的方案之间做决定，决不是把这些人的信念和非信念相比较的问题，从而决不是对表象的准确性的检验问题。它总是这个问题：发现新的信念候选者和旧的信念候选者之间可能有多大程度的融贯。
用布兰登所偏爱的术语“社会实践”来表达这个观点就是，关于真和假的决定总是使实践更连贯或提出新的实践问题。它们从不要求我们对照一个规范——这个规范并不隐含在某个可供选择的实践中，无论是真实的实践，还是想像的实践——核查实践。戴维森同意塞拉斯的意见：对真理的追求不可能导致我们超越我们自己的实践，进入塞拉斯所谓的“超越话语的诺亚方舟”。它只能是对话语的追求，这种话语比以前的话语更好地起作用，它借助这一事实与那些先前的话语相联系：谈话的任何参与者所拥有大部分信念必定是真实的。[223]
布兰登喜欢填补上戴维森论证的细节：对真实信念和虚假信念之间的区分的把握“只能在解释的背景中出现，惟有解释的背景把我们推到客观的、公共的真理观念”。[224]他同意戴维森的意见：解释首先来到，客观性随之而至——主体间性的一致意见和客观真理之间的区分本身仅仅是我们用于改善我们社会实践的方法。但是，他认为，戴维森主义者应该对“表象”和“与实在相符合”这样的概念更加宽容。
布兰登对这些概念的态度和麦克多威尔对“经验”概念的态度类似。正如麦克多威尔认为的那样，某个人可能是心理唯名论者，但仍然在经验主义中发现某些真实和重要的东西，所以，布兰登认为，某人可能是好的实用主义者和好的戴维森主义者，但仍然在真理符合论中和在实在与现象的区分中发现某些真实的东西。这是他的著作的第8章的所担负的任务，此章的标题是“归属命题态度：从推理到表象的社会道路”。
在这个方面，布兰登接近戴维森，而麦克多威尔接近塞拉斯。每个人都认为，不幸的是，一个杰出的先驱者被诱惑把小孩和洗澡水一起倒掉了。布兰登想要恢复“表象”，而麦克多威尔想要恢复“知觉经验”。因而，很自然，布兰登和麦克多威尔都怀疑我自己的实用主义版本——这种版本乐于尽可能多地抛弃哲学传统，并且极力主张哲学家们惟有在他们改变直觉而不是使它们相调和时，才履行他们主要的社会功能。在布兰登和麦克多威尔眼里，我是一个惹事生非的人，通过以不必要的反直觉方式重写他们每个人的观点，使借用塞拉斯和戴维森的观点遇到不必要的困难。
在随后的段落中，我将首先概括布兰登对客观性和对表象的处理。然后，我将讨论抛弃和保存“表象”概念的相对优点。(https://www.daowen.com)
戴维森的表象观点是简单的和傲慢的：“信念是真的或假的，但是，它们不表象任何东西。摆脱表象以及与之相伴随的真理符合论是好的，因为，认为存在表象产生了相对主义思想的”。[225]布兰登的观点更复杂：
［第8章］的主要任务是解释思想和谈话的表象维度……自17世纪以来，解释的表象论秩序处于支配地位，从一开始，它以表象论的术语描绘命题内容……这种方法是不可取的，如果它声称这些术语的描述使某人对语句的陈述性使用所表达的东西能独立地把握——仿佛某人在理解断言或判断之前，能够理解事态概念或真值条件概念。表象论的语义学传统体现了一个无可否认的洞见：无论命题内容是什么，都必定具有这种表象的方面；任何不具有这个方面的东西都不被认可为表达一个命题。[226]
为了掌握布兰登所说的东西，重要的是认识到，他并不认为称一个命题为真的，是在描述该信念所具有的特性。更不容置疑地，这不是把责任归因于符合实在的特性。布兰登认为，“关于真理特性的古典形而上学把某人在支持断言时所做的事情误解为以特殊的方式描述它”。[227]对布兰登而言，称某人的谈话伙伴的断言为“真的”仅仅是赞同它，而不是对它和非语言的实在的关系断言些什么。所以，布兰登能够真诚地同意戴维森的意见：我们的大部分信念必定是真的，如果那仅仅意味着翻译和对话要求对话者支持其他每个人的大部分信念（不提他自己的信念）。
这是通向真理归属的彻底的实用主义进路。但是，布兰登认为，这个进路和说“对象和包含这些对象的事实世界是它们所是的东西，不管任何人把它们当做什么”[228]是相容的。这后一个断言和我所接受的一个实用主义基本观点相矛盾，这个观点是：正如纳尔逊·古德曼所说的，没有任何东西具有内在特性，不存在世界所是的方式，布兰登认为，“思想和谈话赋予我们对非透视的世界以一个透视的把握”。[229]对尼采、杜威和古德曼而言，自始至终存在透视法，而对布兰登而言，似乎存在另外的某种东西。
情况似乎是这样，但是，表象可能是虚幻的。布兰登从未提出，探究有朝一日将会聚于这个非透视的世界。相反，他坚持认为，对世界的任何和一切把握都将是透视的，这是由某个历史上偶然的人类需要和兴趣系列所决定的。布兰登不是在说，存在世界所是的方式。他是在说，某种像这种方式的观念的东西是我们的语言实践所必需的。正如他所说的，他是在
把客观性重新解释为体现在一种透视的形式，而不体现为非透视的内容。一切推论的实践所共同分享的东西是，在概念运用方式方面，客观上正确的东西和仅仅被看做正确的东西之间存在差别。[230]
像戴维森一样，不同于皮尔士、普特南和哈贝马斯，布兰登并未承诺用认识论的术语来界定“真”。他遵循戴维森的劝告，并且，并不试图通过指涉“由共同体的所有成员接受为真的东西，或由共同体的专家接受为真的东西，或者总是被他们当做是真的东西，或者由他们在某些理想的探究条件下当做是真的东西”，来界定“真的”。[231]他继续说道：“在竞争性断言之上不存在鸟瞰式的观点，在这些竞争性的断言中，那些值得流行的断言能够被确认”。[232]
当我首次阅读布兰登的著作时，在我看来，布兰登似乎正在通过使“表象”、“事实”、和“使成为真的”这些概念受到尊敬，来抛弃难于战胜的基础。这是因为我已经习惯于戴维森对所有这些概念的拒绝。我不再敢肯定这一点，而且现在我倾向于说，布兰登和戴维森在几乎所有问题上意见完全一致，他们仅仅是在运用不同的修辞技巧去阐述实质上相同的观点。但是，修辞很重要，尤其是如果某个人（像我一样）把实用主义传统不仅看做是在整理由已故的大哲学家留下的混乱，而且看做是对人性的自我形象作出世界历史性的改变。
请考虑是否存在使真的语句成为真的这种事实。戴维森认为，塔尔斯基的巨大贡献之一是阐明我们如何能够避免事实概念。他认为不存在谈论任何种类的真理造就者的需要，而且谈论真理的造就者是非常误导人的。布兰登认为这样做是无害的，并且兴高采烈地断言可能令戴维森毛发竖立的东西，例如：
非语言的事实可能多半是它们所是的东西——即使我们的推论实践是十分不同的（或完全缺乏的），因为什么断言是真的并不依赖于任何人对它们的主张。但是，我们的推论实践不可能是它们所是的东西，如果非语言的事实是不同的。[233]
另外，戴维森认为，从不谈论表象的一个好的理由是，这样做将激励人们谈论相对主义，从而试图通过培养像德维特（Michael Devitt）和赖特（Crispin Wright）这样的哲学家所谓的“我们的实在论直觉”——即对我们正在承诺正确理解的在外边的、独立于人类的需要和利益而存在的某种东西的感觉——来战胜相对主义。布兰登在一篇尚未发表的文章中回答我对他的著作的质疑，他说，“他的著作的核心事业是反相对主义：对什么将受我们的断言的正确性约束，提供一个解释。这个断言回答事物实际上是怎样的（而不是任何人或所有人认为它们如何）”。他继续说道，“我们对命题态度归属的使用”表达我们
对一种方法是谈论确实存在什么的较好方法的非相对主义的承诺——［正如当我们说事物像］‘托勒密要求承认行星的轨道轨线——这种轨线是晶状天体运动的结果’。
我认为戴维森对我刚才所引述的段落的回应会是这样的：确实，我们不应该考虑我们回答任何人或所有人认为事物是如何的断言，但是，我们也不应该把它们看做是对事物实际上如何的回答。可选择的方案是把它们看做是关于事物的，而不看做是对任何东西的回答——无论是对象，还是观点。关涉性（aboutness）是关于意向性你所需要的一切。对事情的回答就是不适当的表象概念加到无害的“关涉性”概念上的东西：它是把你和我这样的好推论主义者和表象论的坏家伙区分开的东西。因为，只要我们的信念被断言为对某种东西而言是可回答的，关于这种回答如何运作，我们就会想要知道更多的东西，而认识论史认为不存在任何可说的东西。关涉性像真理一样，是不可定义的。但是，“回答”和“表象”是隐喻，它要求进一步的定义，要求直译。
无论这是否是戴维森的回应，反正这是我的回应。在我看来，布兰登说他正在给我们提供非相对主义的观点时，和康德说他不是一个怀疑论者而是一个经验论者时所做的事情一样。许多康德的读者，包括黑格尔，判定“先验实在论”仅仅是他们过去习惯上称之为“怀疑论”的一个幻想的新名称。布兰登说，他不是一个相对主义者，尽管他相信的客观性是“一种透视形式，而不是非透视的内容”。但是，习惯于把“相对主义者”作为一个辱骂术语使用的布兰登的读者将会坚持，作为一个相对主义者恰恰表现为否认非透视内容的存在。从“关涉X”到“回答X”的转换和康德从“非幻觉的真实”到“幻觉的真实”的转换是同一种转换；这种转换并不给批评者提供他们所要求的名副其实的实在概念。
布兰登想从在“她以为它是一头牛，而实际上是一只鹿”这种归属中所做的惹人反感的比较，到达主观现象和客观实在之间的传统区分。在我看来，所有这类惹人反感的比较赋予我们的是处理手边情境——牛、行星或其他什么的——的较坏的工具和较好的工具之间的区分。它们并不给我们提供有关事物实际是什么——撇开对人类的目的而言的人类工具的效用，在就其本身而言是什么的意义上说——较准确的描述和较不准确的描述之间的区分。但是，惟有后一个“实际上是什么”的意义令为相对主义担忧的人们满意。布兰登所谓的“某个人归因于另一个人的承诺和某个人自己许诺的承诺之间的社会观点的基本区分”给我们提供了一个你的较坏的工具和我的较好的工具之间的区分。但是，我怀疑，它给我们提供我的准确地表象实在和你的不准确地表象实在之间的区分。
布兰登把“理智进步”描绘为“对确实在外边有待谈论和考虑的事物做越来越真实的断言”。通过考虑他的这个描述，我能够重申我的怀疑。我把理智进步看做是出于越来越好的目的，发展越来越好的工具。当然，这种更好是从我们的观点来看的。像塞尔这样的哲学家发现库恩的科学进步描述是无法容忍的，他们坚持认为，只要我们越来越接近事物本身所是的方式，我们就获得真正的理智进步。布兰登的透视论（perspectivalism）阻止他使用“就其本身而言”这个短语，但是，他的“有关确实在外边的事物的越来越真实的断言”与他已经拒绝的某种像“竞争性断言的争论之上的鸟瞰观点”的东西之间的关系暧昧不清。
总之，我的直觉是，像康德一样，布兰登过于努力尝试发现在不可妥协的争论中的妥协方案，以致两边都不讨好。当他说“关注正确地理解事物被融入产生超越倾向的概念规范的任何实践中”时，像塞尔这样的攻击性的实在论者会以一种方式解读“准确理解事物”，而像我这样的具有同情心的实用主义者会以另一种方式理解它们。用旧瓶装新酒，难以不使顾客产生混乱。
我想把哥白尼正确地理解托勒密通常错误地加以理解的东西这个断言，或者圣保罗正确地理解亚里士多德通常错误地加以理解的东西这个断言，解释为关于前者对我想要服务的各种目的而言的更大的适合性断言。但是，为实在论和反实在论担忧的人们会感到受了欺骗——如果他们认为这就是布兰登头脑中所想到的一切。我不会有这种感受，但是，大多数操英语的哲学家会有这种感受。
阐述这个问题的一个方法是，回复到我以前置于戴维森之口的那些话，并且说人们恰恰应该完全停止谈论“回答”，从而避免对人作出回答和对非人作出回答之间的选择。只要后一个选择被提出，仅仅依据否认（正如布兰登所做的那样）真理可以被确认为人们在某些条件下所相信的东西，某人就可以被算做是客观性的辩护者。但是，当布兰登接着继续说他把真理等同于对非人的东西作出回答时，像塞尔这样的实在论者就质问他，他如何知道他正在给这些非人的东西提供他们所期望和应得的回答。
我们所要作出的选择是，放弃“回答”和“表象”概念（尽管不是有关“关于”［of］和“涉及”［about］）同保持它们之间的选择。我有关放弃它们的论据是，它们保持人和非人之间的关系的形象（这种形象可以被称为“权威的”形象）——人受判断影响而不受其他人的共识影响的形象。布兰登把称一个断言为“真”等同于赞同该断言，而戴维森拒绝界定“真”，我把这两种态度看做说服我们抛弃这个权威形象的工具。但是，我把布兰登坚持使用“正确理解”（getting right）、“实际上是”（really is）和“使成为真”（making true）这些术语看做陷入权威之手和用于反动目的的工具。
在权威论者和反权威论者之间的争论中，布兰登的心当然摆在适当的位置上。这一点明显体现在他的这个主张中：除了我们提出的那些规范外，实在没有提供它自己的规范。但是，他的修辞并未把他的心态传达给仍然渴望可回答性的那些人。
在结论部分，我将对布兰登为了使他使用“事实”这个词合法化而发明的新词做一些评论。这就是“可断言的”（claimable）这个词。我从他未发表的另一篇论文“实用主义的词汇”中引用下述段落：
……我们应该在两种意义的“断言”之间进行区分；一方面，存在断言行为，而另一方面存在被断言的东西。我想要说，从被断言的东西的意义上说（实际上，从可断言的东西的意义上说），而不是从真实断言行为的意义上说，事实是真的断言。有了这个区分，说事实使断言为真就没有什么错误，因为它使断言行为成为真的。这个“使”的意义不应该是令人迷惑的，它是推论性的。“约翰的评论：p是真的，因为它是一个事实p”仅仅告诉我们，第一个从句从第二个从句推论出来。
请考虑一个相似的情形。我断言，使鸦片催人入睡的东西是它的催眠力量。当莫里哀和其他人嘲笑我的见解时，我解释说，我正在使用的“使”的意义不应该是迷惑人的，因为它是推论性的。“医生评论：鸦片使人入睡，因为它具有催眠力量”仅仅告诉我们第一个从句从第二个从句推出——如果某种东西具有催眠力量，它将促使人们入睡。
在我看来，对解释性的目的而言，一个可断言的东西的概念和催眠力量概念一样是没有用处的。除非人们告诉我们关于鸦片的催眠力量如何发挥效力以及它体现为什么的一些细节，我们将不会发现“催眠力量”这个术语是有用的。它不成为有用的概念仅仅是因为，指称它的从句不可能被赋予推论作用。我发现，除了鼓励一种修辞学外，“一个可断言的东西”的概念是无用的。这种修辞学提议人类的探究对某种东西而言是“可回答的”。在我看来，我们最好应该避免这种修辞学。
布兰登指出，否认早在“质子”这个术语出现在语言中以前就已存在关于质子的事实和真理，将会导致悖论。这是因为，做如下推论似乎是合理的：
（1）五百万年前就存在质子。
（2）在那时存在质子，这是事实。
（3）在那时存在质子是一个事实，这是真的。
（4）存在质子，这是真的。
这似乎是合理的，但是，当然，哲学家们自相矛盾地否认它。众所周知，海德格尔说“在牛顿之前，牛顿定律既不是真的，也不是假的”。布兰登引证我的话，“由于真理是感觉能力的特性，由于语句就其存在而言依赖于词汇，而且由于词汇是由人类创造的，所以，真理也是这样”。
不过，悖论有时是进步所付出的小代价，正如哥白尼、康德和弗洛伊德的范例可能启示的那样的。另外，至少在塞尔、内格尔和其他人看来，在布兰登追随塞拉斯，把感觉能力抛到九霄云外并且否认狗和婴儿拥有信念（“派生意义上的信念除外”）时，这是他本人愿意付出的代价。
我不敢肯定，海德格尔和我所犯的悖论，是否比许多人认为塞拉斯和布兰登在断言一切意识是语言事件时所犯的悖论更自相矛盾。
我愿意说，在“使”的派生的意义上说——即在推论的意义上说，事实使信念为真。说这种意义是派生的和隐喻的动力，其实质是拒绝提供有关这种“使得”如何完成的进一步的细节的责任。与此相似，说仅仅在派生的和隐喻的意义上婴儿和狗具有信念的实质是，拒绝解释它们如何区分于恒温器的责任。当然，在可能的情况下应该避免提到这种派生的意义——只要是因为提到使用它们似乎就是对某人的哲学批评的逃避。
大卫·刘易斯曾经说，哲学的任务是核对我们的直觉，而后发现尽可能多地保持这些直觉的方法。我认为，哲学的任务是把直觉和悖论指控看做过去的声音，看做创造更好未来的可能的障碍物。当然，对过去的声音总是必须注意的，因为修辞的有效性依赖于对人类观点的适当尊重。但是，除非人们有时（在例外的情况下）能够被说服对这种声音充耳不闻，否则理智的和道德的进步将是不可能的。