理智史

迄今为止，我已经区分了四种风格，并且暗示其中的一种风格受到一定程度的轻蔑。其余的三种风格是必不可少的，并且并不彼此对抗。合理的重建有助于我们当今的哲学家思考我们的问题。通过证明它们在我们祖先的视野之外，历史的重建有助于提醒我们，这些问题是历史的产物。为了证明我们的信念——由于我们已经意识到这些问题，我们的境况比我们的祖先的境况更好——思想史是必要的。当然，特定的哲学史著作将是这三种风格的混合。但是，由于必须履行三个不同的任务，通常，这个或那个动机处于支配地位。这些任务的差异性是重要的，并且不被破除。恰恰是合理性建构者的积极的辉格党原则和背景论者的居间的和讽刺的移情之间的张力——在完成迫近任务方面获得成功的需要和把一切东西，包括该任务，看做另外一个偶然安排的需要之间的张力——产生了对思想史的需要，产生了对这第三种风格所提供的自我证明的需要。当然，这种证明保证一套新的心满意足的哲学言论集的最终出现，在产生这期间的新的哲学难题的支持下，对哲学言论集的反感将会激励新的合理性建构。因此，这三种产生于风格构成标准的黑格尔的辩证法的三合一的精巧范例。

我想用“理智史”这个术语作为一个更丰富和更扩散的风格的名称，这种风格在前面所说的三合一之外。在我看来，理智史由对知识分子在特定时候所做的事情的描述和对他们与社会其余部分的相互作用的描述构成，在很大程度上，后一种描述把知识分子正在做什么的问题划入括弧内。理智史可以忽视为了撰写学科史必须解决的某些问题，诸如这样的问题：哪些人可以算作是科学家？哪些人可以算作是诗人？哪些人可以算作哲学家？等等。我头脑中所想到的那种描述可能出现在像《15世纪博洛尼亚的理智生活》这样的专题论文中，但是，它们也可能出现在政治史或社会史或经济史或外交史的零星章节或段落中，或者真的出现在哲学史的零星章节或段落中。当对某个时空和地域有兴趣的某个人阅读和思考它们时，这种论文、章节和段落可能对该地域的理智社会产生一种理解——人们读什么书、人们必须担心什么事情、人们对词汇、希望、朋友、敌人和职业有什么选择。

为了找到该地区的年青人和在理智上好奇的人的感觉，一个人必须了解许多社会史、政治史小经济史以及许多学科史。像汤普生的著作《英国工人阶级的形成》告诉人们许多有关偶发事件的东西、许多有关潘恩和科贝特的追随者的东西，以及有关矿工和织工的工资、生活条件和政客的策略的东西。[16]像诺曼·费宁的《17世纪哈佛的道德哲学》告诉人们许多有关那个时期什么样的知识分子可能在哈佛的事情。[17]费宁的著作同哈佛大学校长和马萨诸塞总督的传记的段落汇总在一起，表明这些可能性如何改变。汤普生著作的段落同边沁和梅尔本[18]的传记的段落汇总在一起，表明其他的可能性如何改变。

在“理智史”的名目下，我要把具有巨大影响的一些人包括在内，这些人未被列入已故大哲学家之行列，但由于缺少任何更好的观念，他们通常被称为哲学家，如埃里金纳[19]、布鲁诺、雷缪斯（Ramus）、梅西尼（Mersenne）、沃尔夫（Wolff）、狄德罗、卡仁（Cousin）、叔本华、汉弥尔顿、麦卡什、伯格森和奥斯汀。讨论这些“较小的人物”时经常与对制度安排和学科母体的浓墨重彩的描述融合在一起，因为他们所提出的部分历史难题是去解释，为什么这些非大哲学家或准哲学家，应该比他们的时代里得到承认的大哲学家受到更加认真的对待。另外，还有有关下面这些人的思想和影响的著作：这些人通常不被称为哲学家，但他们至少是哲学家的边缘状态。这些人实际上做了通常被认为由哲学家来做的事情——推动社会改良、提供道德考虑的新词汇、把科学和文学学科的课程转化为新的系统。他们包括巴尔塞尔苏斯（Paracelsus）、蒙田、格老秀斯、培尔、莱辛、潘恩、柯勒律治、亚历山大·冯·洪堡、爱默生、赫胥黎、阿诺德（Matthew Arnold）、韦伯、弗罗伊德、弗郎兹·博阿斯（Franz Boas）、瓦尔特·李普曼（Walter Lippmann）、劳伦斯和库恩——更不用提出现在米歇尔·福柯著作的脚注中的所有那些人们所不熟悉的人物了（譬如说关于“警察科学”之哲学基础的有影响的论文的作者）。如果某人想要了解，在16世纪的德国做一个学者，或在18世纪的美国做一个政治思想家，或在19世纪晚期的法国做一名科学家，或在20世纪早期的英国做一名记者，是什么样子——如果人们想要知道一个想要成为那个时代那个地方的高级文化之一部分的年青人所面临的那种问题、诱惑和困境，这些人就是他必须了解的那种人。如果某人对他们的了解足够多，他就能够讲述详细而又具有说服力的有关欧洲的言谈的故事，这个故事可能只是附带着笛卡尔、休谟、康德和黑格尔。

一旦我们放弃从一座高峰跳到另一座高峰的思想史观念，转到详细的理智史，伟大的已故哲学家和不伟大的已故哲学家之间的区分，“哲学”的明显情形和边缘情形之间的区分，以及哲学、文学、政治学、宗教和社会科学之间的区分，将会变得越来越不重要。韦伯是一位社会学家还是一位哲学家的问题，阿诺德是一位文学批评家还是一位哲学家的问题，弗罗伊德是一位心理学家还是一位哲学家的问题，李普曼是一位哲学家还是一名记者的问题，就像我们是否能够把培根当做哲学家一样（如果我们把罗伯特·弗卢排除在外的话），明显是在我们撰写了我们的理智史之后需要解决的问题，而不是在此之前需要解决的问题。把这些边缘情形和更为明显的“哲学”情形相联系的有趣的血统关系将会出现或不出现，并且在这种血统关系的基础上，我们将调整我们的分类学。另外，新的哲学典范给这种血统关系创造新的界限。理智史的新解释与当代发展相互作用，以不断重新调整“哲学家”的名单，并且这些重新调整最终产生了已故大哲学家的新准则。像任何其他东西的历史一样，哲学史也是由赢家撰写的。赢家着手选择他们的祖先，也就是说，他们决定提到那些人，撰写他们的传记，并且推荐给他们的子孙。

只要“哲学”一词有表示敬意的用法，哪个人算作哲学家就是重要的。所以，如果情况正常，我们就能够期望不断修正我们的哲学准则，以便使它与当前的高级文化需要相一致。如果它们出问题，我们能够期望准则的顽强持存。在我想要呈现的图画中，理智史是哲学历史学的原材料——或者，换一种比喻，理智史是哲学史从中产生的基础。一旦我们既着眼于当代的需要又着眼于修正主义理智史家的最新著作来系统地表述一个哲学准则，我所概述的黑格尔的三合一就成为可能。另一方面，哲学言论集，作为自称有能力发现贯穿于理智史学家所描述的一切时空“厚层”的持续一个时期的哲学矿石的风格，相对独立于理智历史的新发展。它的根源在过去——在于被遗忘的超越的文化需要和产生它所珍视的准则的过时的理智史的结合。

当然，这种作为（哲学的和其他的）准则的重新表达的激励的角色，不是理智史的惟一用途。另一个用途是它对“思想史”扮演辩证角色，正如历史的重建对合理性重建扮演同样的辩证角色一样。我说过，历史的重建使我们想起大哲学家所担心的那些奇怪的论战，使他们从“真实的”和“持久的”问题分心的那些论战。……与此相似，翁奇（Ong）论雷缪斯（Ramus）、雅特斯（Yates）论拉尔（Lull）、费宁论马瑟（Mather）、瓦托夫斯基（Wartosky）论费尔巴哈等等，提醒我们说，我们花费时间加以重新塑造的已故的大哲学家，比我们从未考虑的许多人影响更小——他们在他们自己的时代和随后几代人的谈话中并不处于重要位置。所以，理智史的作用在于使思想史保持诚实，正如历史重建的运作使合理性重建保持诚实一样。(https://www.daowen.com)

在这里，诚实体现在记住这种可能性：我们的自我证明的交谈与我们自己想像的创造物在一起，而不是与历史的显赫人物在一起，甚至不是与受到理想的重新教育的历史显赫人物在一起。开始撰写思想史的那些人需要了解这种可能性，因为他们需要关注，他们自己的章节标题是否可能过多地受哲学言论集的影响。尤其是，当一位哲学教授开始着手制定这种自我辩白的方案时，他通常已经讲授过许多有关已故的大哲学家的课程，这些大哲学家的名字出现在他的授课提纲中。他对这些提纲加以继承，而不是加以创造。自然，他撰写思想史的方式是把这些笔记串在一起，从而在同样的旧山峰之间跳跃，不知不觉地忽略了譬如说3世纪和5世纪的哲学平地。这种情况导致海德格尔试图通过评述本世纪早期德国大学的哲学博士研究所提到的文本来撰写“存在史”的极端情形。在被海德格尔的舞台剧所迷惑的令人不快的后果中，人们可能开始发现存在与提纲如此紧密联系是可疑的。

海德格尔的追随者改变了提纲，以便使一切为尼采和海德格尔作准备，正如罗素改变了提纲以使一切为弗雷格和罗素作准备一样。思想在一定程度上能够改变准则，而哲学言论集则不能。但是，这种带有倾向性的准则修正突出了这个事实：尼采仅仅对过度受康德的伦理学影响的人们而言是重要的，正如弗雷格仅仅对过度受康德的认识论影响的人们而言是重要的一样。它仍然使我们对康德如何首先触及那种重要性问题感到迷惑不解。我们倾向于对我们的学生解释说，他们自己的哲学思考必须超越康德，而不是围绕康德旋转，但是，仍然不清楚的是，我们是否意指，如果他们不读康德的著作，他们将无法理解他们自己的著作。当我们通过阅读在理智史中发现的详细而又厚实的故事而从哲学准则退回时，我们能够质问，理解当代哲学家所做的事情对学生而言是否重要。这就是那种诚实的自我怀疑，它给人们提供撰写彻底创新的思想史的动力和勇气，这种思想史的典范是福柯的《事物的秩序》及其有关“我们称为休谟的这个人物”的著名参考。

福柯主义者可能反对我把该书描绘为“思想史”著作，但是，对我的论证而言，重要的是把它同黑格尔和布鲁门伯格（Blumenberg）的历史归类在一起。尽管福柯坚持物质性和偶然性，尽管他有意识地反对黑格尔故事的宗教性和辩证性，但是，黑格尔的故事和他自己的故事之间有许多相似性。二者都有助于回答哲学言论集所回避的问题：我们以何种方式比这组或那组先驱者更好或更坏？二者都在史诗中，在现代欧洲的史诗中给我们指派了一个位置，尽管在福柯的史诗里，命运没有处于主宰地位。福柯的故事像黑格尔的故事一样，是包含道德教训的故事。诚然，无论是福柯本人还是他的读者，都为表述那种道德教训而苦恼，但是，我们应该记住，对黑格尔和他的读者而言，也是如此。福柯使“我们称为休谟的人物”和当时医生以及警察所做的事情联系在一起一样，正如黑格尔把各种哲学家同他们时代的牧师和专制统治者正在做的事情联系在一起。黑格尔的精神之下的物质假定和福柯用权力解释真理一样，试图完成同样的任务。二者都试图使我们知识分子相信我们非常需要相信的东西——特定时期的高级文化不仅仅是空想，而且是对自始至终走下去的某种东西的表达。

我坚持这个观点，因为福柯的范例——与我所表达的对哲学作为自然种类的怀疑和对理智史与哲学史之间关系模型的怀疑结合在一起，可能导致人们建议，如果哲学言论集行得通，它就应该接受思想史。许多福柯的崇拜者倾向于认为对“高峰如何彼此对视”无须任何更多的解释。实际上，人们可能被引诱进一步往前走，并且提议“哲学历史学”本身是比它的有用性更经久的一个概念——因为，大致说来，“哲学”的示敬意的用法已经比它的有用性更经久。如果我们拥有那种谨防准则的（哲学的、文学的、科学的或其他的）复杂的、厚实的理智史，我们拥有的东西还不够吗？存在某种被称为“哲学”的特殊东西的历史的需要，难道超不过从事以该名称知名的学科的需要吗？如果我们确实相信不存在上帝，不存在实在的本质，或者不存在二者的任何代用品，如果我们追随福柯，做前后一致的唯物主义者和唯名论者，我们难道不想要搅和一气，以便根本没有办法区分奶油和牛奶、区分概念和哲学的东西与经验和历史的东西？[20]

作为健全的唯物主义者和唯名论者，我明显同情这种思路，但是，作为思想史的业余爱好者，我想要抵制这种思路。我完全赞同废除已经变得单纯古怪的准则，但是，我不认为在没有准则的情况下，我们能够取得进展。这是因为在没有英雄的情况下，我们无法取得进展。我们需要能够促使我们仰视的山峰。我们需要给自己讲述有关伟大的已故人物的详细故事，以便使我们超越他们的希望变得具体。我们也需要在示敬意意义上的“哲学”这种东西的观念——即：存在每个人总该追问的某些问题——如果我们还有头脑提出它们的话。在不放弃这个概念——先前欧洲历史时期的知识分子形成一个团体，成为它的一个成员是体面的——的情况下，我们无法放弃这个观念。如果我们要坚持我们自己的这个形象，那么，我们既必须拥有与已故人物的富有想像力的对话，又要拥有我们比他们看得更远的信念。这就意味着我们需要思想史，即自我辩白的对话。替代性的方案是福柯曾经勾画但（我希望）他已经放弃的尝试——通过对一个脱离背景的无名之辈产生影响来超越欧洲知识分子团体的尝试，就像贝克特小说中的那些人物一样，它们已经放弃自我辩白、对话性的交流和希望。当然，如果某个人确实愿意进行这种尝试，那么，思想史——甚至我归之于福柯的那种唯物主义的、唯名论的失去想像力的思想史——是他必须摆脱的首要的东西之一。我已经撰文声明不想进行这种尝试，但想使我们和已故人物之间的对话更加丰富和充实。

按照这个假定，我们所需要的东西是把哲学史看做有关这样的人们的故事：他们尝试去问我们应该质问的问题，他们的尝试辉煌但多半不成功。这些人是准则的候选者，在试图解答什么问题是哲学问题（示敬意意义上的“哲学”）之前，人们建议我们应该阅读这一系列准则。显然，任何特定的候选者都可能享有或不享有这组或那组当代哲学家团体所关注的东西。在阅读所有其他候选人的作品和决定他自己的准则——讲述他自己的思想史——之前，某人将无法知道这是他的错还是他所属的团体的错。我们能够获得的理智史越多（既不要为什么问题是哲学问题，也不要为谁算作哲学家而担忧的那种理智史），我们就越有机会获得准则候选人的名单。我们所接受的准则越多样——我们手头拥有越多的竞争性思想史——我们就越有可能重新建构有趣的思想家（首先在合理性上有趣，而后在历史上有趣）。随着这种竞争越来越激烈，撰写哲学言论集的倾向就会减弱，情况就会更好。竞争不可能完全解决问题，但是，只要它持续下去，我们就不会丧失惟有满怀激情的对话才使之成为可能的对团体的感觉。