一、物与物论
逍遥或逍遥游是庄子思想的立言宗旨。欲达此逍遥，需审视人与物、人与世界的关系，反思定位人的存在。《齐物论》即是为此而作。钟泰云：“‘齐物论’者，齐物之不齐，齐论之不齐也。”[1]此说诚是。逻辑地看，“齐‘物论’”实由“‘齐物’论”而来。故欲明“物论”之齐，尚需明“齐物”者何谓；而所谓物，更先需仔细理会。
物在古代典籍中多为天地万物之统称。物首先谓“万物”，如刘武概云：“《玉篇》：‘凡生天地之间，皆谓之物。’《荀子·正名篇》：‘故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。’本书《达生篇》：‘凡有貌、象、声、色者，皆物也。’”[2]公孙龙进而将“天地”亦涵摄于物，曰：“天地与其所产者，物也。”（《公孙龙子·名实论》）然亦有例外，《诗》云：“天生烝民，有物有则。”（《大雅·烝民》）又如《周礼》述“乡大夫”之职云：“退而以乡射之礼五物询众庶：一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。”（《地官司徒》）其中之“物”，皆作“事”解，此即为“事”之“物”，是为“事物”。
“事”之本义为官职，《说文》云：“事，职也。”在甲骨文中，“事”与“吏”同字。官职之设、制度之立，乃因于治世的需要，是为了解决相关问题，故官职及其职责之当行、之所行皆可谓之“事”。其后，“事”之官职义不断弱化，职责之“行”义渐成主流，“事”或作动词（义为修、治等），或作名词（义为政务或政事）。前者如《尚书·皋陶谟》云：“翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。”后者如《尚书·尧典》云：“询事考言，乃言厎可绩。”又《皋陶谟》亦云：“政事懋哉懋哉！”“庶事康哉！”“万事堕哉！”等。至于后来不仅政务为“事”，人伦日用之行皆可谓之“事”，乃其义进一步引申的结果。无论是本义还是引申义，“事”皆为先民生存实践的现实展开，皆是人之存在的具体表现。
物之可以解作事，或曰“事物”的存在，表明事与物之间关系密切。此种密切性，往往在于物因事而得在，或者说，万物只有进入人类的生存之域，为人所谋划、利用、交换、欣赏等，亦即尽其所用，它们才具有存在的意义，从而获得其性。物融入、构成人的现实生存，并因此融入或构成而成其为物，正如《庄子》所示：
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”（《逍遥游》）
瓠之实或可为瓢以盛水，或可“虑以为大樽而浮乎江湖”，其性如何，完全在于人如何用它，赋予其何种存在意义。不龟手之药亦然。惠子与“宋人”执著于瓠之实和不龟手之药以某种特定属性，实是其心僵滞所致。此心封闭了事与物的通融性，亦封闭了存在。
物之所以能作为物而存在，不仅在于它关涉于事，甚至它本身就是事。故古人虽喜辨物，亦精于辨物，实则所言者往往为事，如《尚书·禹贡》述“青州”滨海之地的献贡云：“厥贡盐、
，海物惟错。”“海物”即是海鱼[3]。其存在意义不在于种类之如何、体态之大小，而在于作为贡品之呈现，以及由此所彰显的政治地理之情状。又如《尚书·洛诰》云：“享多仪，仪不及物[4]，惟曰不享。”祭享[5]之道必备币牲，以供鬼神之享，否则便不成其道。然祭享之成又不以祭物之丰盛与否为条件，而在于与祭者心之虔诚及行之合礼。若“仪不及物”，文质相乖，此“物”亦不为神所享。
物固然离不开事，因事而在，事同样也因物而在，正如《洛诰》所示：祭享之道必备币牲。事乃历史文化的具体展开，其主要内容虽以解决人的生存问题、协调人与人的关系为核心，最终则往往落实在如何处理物上。而且，倘无对于诸物的谋划、利用、欣赏等，人生自是枯寂，历史文化亦将为虚无，不仅物不成其为物，人亦不成其为人。只有通过事，或曰倾心参与到事中，人与物才能相互成就，各得其性（或曰各正其性），世界因此而敞开其意义，生生不已。人与物的这种关系，可从王阳明的“南镇看花”之说[6]中见其一斑：若无人观此花，心与花同归于寂；只有来观此花，心与物契，情与景合，不仅花的颜色“一时明白起来”，心与世界也“一时明白起来”。就此而言，自然是“心外无物”。所以，“成己”与“成物”、“尽人之性”与“尽物之性”是一体不分的[7]。理想之世必表现为天、地、神、人以及万物之间的协畅调和状态[8]，世之所治即系于此，故《周礼》云：“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”（《春官宗伯》）所谓“赞天地之化育”和“开物成务（按：务即事义）”者（《易传·系辞上》），便成为人生在世不可逃避的、应该勇于承担之责。
在《庄子》中，其所言之物，庶几皆如《达生》所谓“凡有貌象声色者”，而罕有事义。然不可便谓庄子主张人物隔膜、彼此悬绝，亦不可因人易受物之所诱而有“倒悬”之苦便谓庄子排斥物、否定物与逃避物，甚至以为欲达逍遥就必须“使对象（物）消失”。在庄子思想中，人与物同样是一体相关的；且其所谓逍遥之游也并非弃事绝物、“孤独无依”，而是应世而行、因物而化的，此即《天下》所谓“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。对此，本书在前一章中（即“逍遥之游”一节）已有提及，这里再稍作申张：
首先，就本根而言，“通天下一气耳”（《知北游》），人与万物本为一气流通、未尝隔膜，故人若“壹其性，养其气，合其德”，自能“通乎物之所造”（《达生》），而“游乎天地之一气”（《德充符》）。若弃事绝物，何以能通达一气之运化？
其次，庄子所谓的逍遥，表现为“旁礴万物以为一”（《逍遥游》）。此种境界（“德”），实为“和”的体现，《德充符》云：“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”[9]真正的逍遥，不是绝物，反倒聚物。
复次，在《人间世》中，庄子还云：“且夫乘物以游心，讬不得已以养中，至矣。”人生天地之间，自然要与物打交道，自然要面对诸种“不得已”之事，否则便非生存。其间，自然亦会陷溺于物、羁梏于事，心有撄扰，生犹倒悬。然所谓逍遥恰是在与物的打交道中才得以成就的，诚如钟泰所云：“游者，无入而不自得也。”[10]倘能“物物而不物于物”（《山木》），或者“应于化而解于物”（《天下》），则非逍遥而何？倘若绝物，又何所“乘”而能逍遥？！
因此，欲达逍遥则需积极地应事答物，而非逃避。就此而言，若谓庄子反历史、斥文明，则不免有偏。当然，庄子在论“坐忘”时亦云“忘”仁义礼乐，甚而云所谓“躬服仁义而明言是非”实乃黥、劓其人（《大宗师》）。对于庄子此说，需要仔细考虑，明其本意。至于所谓“泥涂曳尾”之喻[11]，亦需会看，未可轻易据此言其弃世。
关于论，《说文》云：“论，议也。”唐贾公彦云：“直言曰论。”[12]二说皆有未备。段玉裁指出：“毛曰：‘论，思也。’……凡言语循其理、得其宜谓之论。故孔门师弟子之言曰论语。……《王制》‘凡制五刑，必即天论’，《周易》‘君子以经论’，《中庸》‘经论[13]天下之大经’，皆谓言之有伦有脊者。”[14]是以论作为言说，乃有思之言，非谓随意、不经之语。而论之所言，其中自有理义，其方式可为“直言”、说明、辨析、诘辩等。所谓“物论”，即是对于物或事的言说，它反映了言说者对于世界或存在的某种看法或评断，如真假、美丑、是非、善恶、治乱，等等。
晚周之世，王室衰微，礼崩乐坏，社会动荡，思想观念分歧日益，以致诸论蜂起，莫衷一是。儒、墨、道、名、法等家奔竞于世，既张扬己说，亦评判各家是非，以祛邪说、正视听。结果不仅人心益乱，且若因言立事，事亦不免妄行，甚乃失性伤生，船山尝概云：
盖春秋以降，迄乎战国，其君既妄有欲为，于是游士争言道术，名、法、耕、战，种种繁兴，而墨氏破之；墨氏徒劳而寡效，而杨氏破之；杨氏绝物已甚，而儒又破之；其所讬俱以仁义为依，故天下之伤日甚。稽之以心，役之以耳目，而取给于言以见德；有其言因有其事，以其事徇其言，而天下争趋之。言道术者，乐于受天下之归，而天下翕然趋于膻以伤其生。[15]
对于庄子来说，如何看待物之纷纷，如何处置诸论之异，以宁静心神，领会妙道，通达逍遥，自亦其学之当然。《齐物论》即以解决此等问题为核心而逐次展开。与诸子立说往往从具体问题入手不同，庄子直接以“道眼”观世，他具体考察了心与物、物与物的关系问题，指出了所谓的“是非”成因及其执著之害，提出了明物之要与应物之方，等等。这些思想对于准确、深入地把握“无己”、“坐忘”和逍遥游等内涵，皆具有关键性的意义。