三、壶子示相
心斋而能“丧我”，即达道境，具虚无之德。这一境界似乎能示之以相，而有可观。《齐物论》云：
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？……”
子綦“隐几”而“丧我”，相呈奇异，遂引发子游惊叹。常人“隐几而坐”，虽静而不动，然其情思展动，固未尝止息。所谓相由心生，心念之动必发见于形，由是形似静而实未静。子綦“隐几而坐”则不然，而显“荅焉似丧其耦”之相。“荅焉”即失神、块然状；“耦”本谓二人并耕，引申为匹、配义。关于此处“耦”之所指，注家历来多有分歧：司马彪、陆西星、释德清和俞樾等释之以身或形[65]，林希逸解作物[66]，亦有如成玄英等兼己身与外物而言之[67]。上述诸说，皆有未达。“丧其耦”谓失其对，是为无对，亦即前引女偊所云“见独”。“似丧其耦”，当如钟泰所释：“即《田子方》所云‘遗物离人而立于独’也。”[68]既“遗物离人而立于独”，便显失神、块然之状，庄子名之曰“荅焉”。关于“荅焉”或“似丧其耦”之相，庄子又拟之曰形如槁木而心如死灰。《说文》云：“槁，木枯也。”“槁”谓草木枯干，引申有死义。“槁木”即枯木或死木，形如槁木是说子綦“丧我”时其形体如枯木般了无生气。又，“灰”字属会意，从手从火，意为火已熄灭，可以用手去取（如所烤的食物等），其本义为火灰：“灰，死火余烬也。”（《说文》）“灰”已是火烧之余物，当无再燃之理，“死灰”更是强调此理，以喻无生气，故心如死灰是形容子綦之心的寂然不动之状。心若发动，则必有生机可见。古人谓身心（或曰形神）一体，未尝为二，修身即修心，反之亦然。前论心斋之止之于气时，主要是从心之“止”来说的。实际上，若达“丧我”之境，身体又何尝不止之于气？子綦“丧我”时所示形如槁木与心如死灰之相，正可明此理：心如死灰则必形如槁木，形如槁木亦必心如死灰。诸注以身（形）释“耦”，不仅离身心为二，且往往亦将“丧我”之“我”解作身体。误莫大焉！林氏以物解“耦”，义虽较优，却又失之单薄，未将“见独”或“立于独”之意显豁出来。
南郭子綦“隐几”之例在《徐无鬼》中重出，文字有异，义也稍浅，身心不二之旨却更加分明，其曰：
南伯子綦隐几而坐，仰天而嘘。颜成子入见曰：“夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？”曰：“吾尝居山穴之中矣。当是时也，田禾一睹我，而齐国之众三贺之。我必先之，彼故知之；我必卖之，彼故鬻之。若我而不有之，彼恶得而知之？若我而不卖之，彼恶得而鬻之？……”
子綦“尝居山穴之中”时，不能“行而无迹”，其才德外露，显诸于形，而生有相。这表明：此时子綦工夫尚浅，没有达道，其心未虚，难以“忘才”，而示以可用[69]。既著有相，田禾（按：即代姜氏而为齐君的太公田和）遂得以“一睹”而识之。“若我而不有之，彼恶得而知之？”故心有则形有，心无则形无。据此，则“颜回”言其坐忘时“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”之说，并非是贬损肢体，实是就扫除浅见或“浮明”而言。所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知”者，见（现）之于相，便可如子綦“忘我”时所示之形如槁木而心如死灰。
子綦的“忘我”之相很容易引起误解，似乎“坐忘”时心身皆应如此孤寂静灭，乃至心神发动、应物而起便谓流于俗境，背虚离无。其实，修道而成至德，止之于气，与造化同流，不囿于有，无“成心”之困，自能动静自若。如此，静固寂然，动亦合宜。此动便是“不得已”之动，亦是真人之德的展现。关于真人的功德，《大宗师》颇有渲染，上文略有引述，以见其深为常人所不及。
在《应帝王》中，庄子通过“壶子示相”的寓言，将其心身不二、有相无相之说淋漓尽致地展现出来。其云：
郑有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实。而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”
明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。尝又与来。”
明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！全然有生矣！吾见其杜权矣！”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”
明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”
明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”
然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。
列子学道不精，惑于巫咸相人之术，为之“心醉”，视为至道。巫咸何以相人至神，乃至断人之死生、祸福等能“期以岁月旬日”？文中未明言。然据下文所示，巫咸之所谓相人，实为相气。其之所以能相气，又是由观察人的心身情状入手。而且，巫咸虽能相气，技亦似显神妙，却又未达根本，徒察其表。常人往往未识己之根本，恒转于俗境，“气相”外露，不知敛藏，此或为巫咸相人“若神”的原因所在。壶子则不然：其至德已成，止之于气；其或动或静，有相无相，皆从根上发，徒观表相便难以测知。同时，巫咸之术想必亦为壶子所知，故能因术施法，示变化之相，以穷其技。
首先，无相之示。巫咸初次来相，壶子“示之以地文”。文之本义为纹理，“地文”亦即“地理”。《易传》云：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辞上》）其中的文、理，义同可互换。《易传》又云：“坤厚载物，德合无疆。”（《彖传·坤》）“坤至柔而动也刚，至静而德方。”（《文言·坤》）坤为地，坤者阴之极，其性至静。地既至静，是以壶子所示“地文”之相便“不震不正”：震者，动义；正者，义当如郭象所云“自正”[70]。动则有失，不动无失便无需自正，且自正亦属动，“不震不正”皆是言至静。然阴阳互为其根，静极复动，动极复静。地虽至静，毕竟为动的发动之根，故壶子言“不震不正”时，又曰“萌乎”，隐喻动之将发。壶子之所以能示以“地文”，在于其“杜德机”。杜者闭塞，闭塞则能藏；“德机”谓生机[71]，“杜德机”是说闭绝生意发动[72]，亦即止之于气而不发，止而不发是为藏。生气闭藏，静而至极，身心归寂，便显“湿灰”之相。“湿灰”义同“死灰”：灰已无复燃之理，又加之以水，更绝其复燃[73]，此就身心共言之，以喻壶子之相绝无生意[74]。如果说“生机盎然”、身心俱动为有的话，则壶子相呈“湿灰”，身心俱寂，便可谓示之以无。巫咸见此无相，以为壶子生气真无，濒于死地，遂谓其“弗活矣”。
其次，有相之发。待到巫咸复来，壶子又“示之以天壤”，“天壤”即天文。《易传》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（《彖传·乾》）天既是阳气的象征，亦是阳气萌发之源，故曰“乾元”（“元”本谓首，引申有始义[75]）。万物赖阳气而生，是为“资始”，且阳气尽而物亦亡。壶子之所以称天文为“天壤”，正是为了突出天（阳）之生养义：壤本柔土（《说文》云：“壤，柔土也。”），是经过耕作的土地，利于作物生长，“天壤”即谓天（阳）能生物。相对于前日的纯阴至静，壶子此次所示乃阳气始生方动之相，即“机发于踵（踵谓脚后跟，此喻本根）[76]”。阳气始生，才发于根，微弱至极，身心尚未与物相接，是为“名实不入”。阳气初动，已见于外，巫咸亦得以窥。然此时气毕竟微弱，虽有而若无，故曰“见其杜权”：权者，变也，此谓生气（阳）微动状，“杜权”是指在闭绝中有生意萌动。巫咸见壶子生机萌发，胜于昨日，故又说他“有瘳矣”。
复次，相以有无不定。待到巫咸三来，壶子又“示之以太冲莫胜”。“太”者，至极义；“冲”者，本义为水向上涌流，此谓阴阳之气相互作用交融，并因而成和，《老子》云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《四十二章》）“莫胜”，即莫克，谓“阴阳交融，莫适为主”[77]。“太冲莫胜”就是指气的太和之状，《德充符》云：“德者，成和之修也。”壶子已达坐忘，具真人之德，故能示以“一团和气”之相。和者平也，和气之发即为“衡（衡即平义）气机”。和气乃阴阳之气作用交融而成，虽为交融，却平而不偏，正（平亦有正义）而不倚，不阴不阳，亦静亦动，把捉不定。是以巫咸曰壶子“不齐，吾无得而相焉”。“不齐”即气不定之状，这种气之“不定”亦可谓或有（动、阳）或无（静、阴），若有若无，非有非无。
至此，壶子已示以三相，即无（至阴）相、有（阳之始发）相和有无不定（阴阳和合）之相，且总结道：“鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。”止水喻地文，流水喻天壤，鲵桓即如钟泰所云喻“太冲莫胜”[78]；审为定义，定而不妄动亦曰正，此即守气或“抱一”；渊者，本谓回水或深潭，此如陆西星云“深昧不测之义”[79]，以喻壶子之相如渊之深而不可测知。壶子之所以能示此三相，在于其冥守气根，即体发用，其或阴或阳，或静或动，“收放自如”。而“渊有九名，此处三焉”之说也表明：不测之相之于壶子，盖可示者多焉，远不止于上述三例[80]。
最后，相以虚无。待到巫咸四来，壶子又“示之以未始出吾宗”。“吾宗”曰气根，“未始出吾宗”谓守气不发。气者出于自然，亦自然而存在，自然即天，《天下》云：“不离于宗，谓之天人。”故钟泰释“吾宗”曰：“人与天合，则天即吾也。此于《易》惟太极可以当之。阴阳未兆，动静未分，盖一虚而已。”[81]《人间世》云：“气也者，虚而待物者也。”止于气根，了无“成心”，则能虚而待物，感应自然，此即所谓“吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流”。“虚而委蛇”谓无心而随顺状，“弟靡”与“波流”（按：当为“波随”[82]）既云变动不居，亦有随顺之义。《易传》曰：“通变之谓事，阴阳不测之谓神。”（《系辞上》）此之谓欤！“未始出吾宗”已是言虚，无具相可观；至于“虚而委蛇”或感应自然，则也变化不测，无可名状，亦可谓无。面对此境，巫咸只有“自失而走”了。
然而，尽管壶子此次所示与其初示之相一样，亦曰虚无，但两虚无之间却大有区别：其初示者乃纯阴至静之相，此处所示则为虚而待物、动（感）而自然之相。不仅如此，壶子前三相之示可谓“有心”以为之（即示于巫咸以相），故曰“机”（“机”者喻发），其最后之所示却是“无心”而应之，故不言“机”。因此，壶子“示以地文”时虽曰“杜德机”，即止之于气而不发，然彼之“不发”实亦为“发”，或曰“有心”之示也。
经此壶子诸相之示，不仅巫咸“自失而走”，逃不可追，列子也方悟己学未成，甚至还“自以为未始学”。耐人寻味的是：其后列子修道，虽归家而“三年不出”[83]，有似于隐逸，然其德却不离庸事庸行即人伦日用之事，乃至“为其妻爨，食豕如食人。”“爨”（炊之事）者生存之所赖，一日不可无，然为卑者之职；“食（饲养）豕”亦为生存之所需，更是贱者之职。“卑贱”如“爨”与“食豕”者尚为之，何况乎他事！“爨”与“食豕”既以喻人生在世的最普通状态，也表明列子处世已无执著，“于事无与亲”。本来，人生在世之所行（尽管不免有偏失）与其所当行皆因生生而开显，亦皆为庸常之事，并无所谓高贵卑贱之分（庸者，平也）。然若囿于“成心”，则分别立见。同时，任何庸事庸行亦皆有其应对之道（术）。普通且“卑贱”如“爨”与“食豕”者，其中亦有道术在。所以，列子的“三年不出”与“爨”、“食豕”之行恰也昭示了庄子工夫论的主要内涵，即修道工夫有二：一为心斋或坐忘，此为静的工夫，如“一志”或神凝；一为“寓诸庸”之行，此为动的工夫，如正生（或致命）之行与技艺的“操练”。一动一静，互为其根。工夫若成，自能“游于其藩”：虽居处世间而不系累于物，并在庸事庸行中尽显道妙。
【注释】
[1]此是从大处说，即以隐逸作为基本的生存态度而言（此情形极少），非谓偶发隐逸之志者，亦非谓迫于时势不得不隐逸者。就后一方面来说，儒家又何尝无隐逸之心，如孔子云：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）并赞宁武子与蘧伯玉“处”（隐逸）、“出”（入仕）自如曰：“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）“君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）孟子亦云：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）且就孔子言之，他虽汲汲于救世，然当道不得行时，亦有“道不行，乘桴浮于海”（《公冶长》）之志。但隐逸之于儒家，毕竟不是其基本的生存志趣。
[2]这种隐逸，有学者称为“心隐”，即形体“虽生活在这个世界上”，心则“保持一种特立独行”。关于“心隐”及其表现，参见王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年，第177—185页。
[3]钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第74页。
[4]林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第56页。
[5]陆西星：《南华真经副墨》，中华书局，2010年，第53页。
[6]同上书，第60页。王船山亦云：“樊，藩篱也。游其樊，入人间世也。”（王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第39页）
[7]钟泰：《庄子发微》，第86页。
[8]刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局，1987年，第97页。
[9]如《让王》曰：“使者还，反审之，复来求之，则不得已！”《天下》曰：“是故慎到弃知去己而缘不得已。”《让王》非庄子自著，可谓定谳；至于《天下》，其中的“不得已”是就慎到之学而言，不涉于庄子。
[10]钟泰：《庄子发微》，第86页。
[11]刘武：《庄子集解内篇补正》，第97页。
[12]钟泰：《庄子发微》，第75页。
[13]所谓“本之”，当指“不得已”的意义之本，非徒谓语词形式之相同。
[14]钟泰：《庄子发微》，第86页。
[15]参见高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第377页。按：此章郭店简之《老子》不存。
[16]参见同上书，第377页。高明也说：“‘不得已’，河上公谓为‘不得天道人心’，甚得其恉，犹今言无所得或无所获。有人释作‘迫不得已’，失之远矣。”（同上书，第378页）
[17]严遵：《老子指归》，中华书局，1994年，第143页。
[18]王念孙注：《广雅疏证》，中华书局，1983年，第101页。
[19]《三十章》中的“果而不得已”，帛书《老子》甲、乙本中皆作“果而毋得已居”，多一“居”字。高明认为：“帛书《甲》、《乙》本‘果而毋得已居’，今本皆作‘果而不得已’，无‘居’字。按‘居’字在此作语助词，与‘者’、‘诸’义同。……
之王弼《注》，王本原亦有‘居’字，与帛书同。王《注》此文云‘然时故不得已后用者’，显然是对‘果而不得已居’之解释，‘后用者’即‘居’字之诠释。如经文无‘居’字，王《注》焉能有‘者’字？”（高明：《帛书老子校注》，第384—385页）郭店简之《老子》此章却无“果而弗（不）得已居”句，其文曰：“果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强。”（荆门市博物馆编：《郭店楚简》，文物出版社，1998年，第111页）
[20]此章文字在帛书《老子》甲、乙本与郭店简之《老子》中大体相似，如帛书《老子》甲、乙本皆作：“故兵者非君子之器（也《甲》），兵者不祥之器也，不得已而用之。恬淡为上。”（高明：《帛书老子校注》，第390页）郭店简本则作：“君子居则贵左，用兵则贵右。故曰兵者非君子之器，不（引按：括号内文字为整理者所校补）得已而用之，恬淡为上，弗美也。”（参见荆门市博物馆编：《郭店楚简》，第121—122页）
[21]王弼：《老子注》，上海古籍出版社，1995年，第17页。
[22]朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984年，第122页。
[23]焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第161页。
[24]同上书，第257页。
[25]焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第257—258页。
[26]按：《让王》中的“使者还，反审之，则不得已！”之“不得已”，“已”乃语助，通“矣”。此例甚罕见，可不论。
[27]早于钟、刘二氏，憨山德清等在解“不得已”时，即已赋其“顺物自然”之义。如憨山释《人间世》“一宅而寓于不得已”时云：“一宅者，谓安心于一，了无二念。即其所言，当寓意于不得已而应之，切不可有心强为。如此，则庶几乎可耳。”（释德清：《庄子内篇注》，华东师范大学出版社，2009年，第78页）又解同篇“讬不得已以养中”云：“此方教以使命之正道也。惟有至人，物我兼忘，顺物之自然，以游心于其间。事不可有心以强成，当托于不得已而应之，以养中正之道，而不失其守。如此应世，可谓至矣。”（同上书，第85页）宣颖解“且夫乘物以游心，讬不得已以养中”时，亦云：“随物以游寄吾心，讬不得已而应，而毫无造端，以养吾心不动之中，此道之极则也。”（王先谦：《庄子集解》，中华书局，1987年，第40页）然而，对于这两处的“不得已”，如果说“一宅而寓于不得已”尚有顺物自然之义的话，“讬不得已以养中”则绝非如此。
[28]林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第68页。
[29]《广韵》云：“迫，逼也，近也。”同时，“迫”又有急、切义，是为急迫与迫切，亦即“催促”。
[30]此处省略者，皆是“孔子”教子高如何传言致意之语。略之，不害整体文义。
[31]所谓“阴阳之患”，陆长庚云：“成则思虑烦劳，将使气郁而血不畅，故阴阳之患随之。”（陆西星：《南华真经副墨》，第61页）
[32]旧注释此“戒”多从成疏，曰“大法”或“大经”，义有不确。当从钟泰之说，即“‘戒’，守也。人之所守而不可稍违者也”。（钟泰：《庄子发微》，第91页）
[33]逸者，有释之义。
[34]如孔子云：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）
[35]如子夏云：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）庄子云：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《大宗师》）荀子亦云：“死生者，命也。”（《荀子·宥坐》）
[36]如孟子云：“弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告，孔子曰：‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”（《孟子·万章上》）又曰：“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”（《孟子·梁惠王下》）又曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）
[37]此“道”是从本根上说，其与“道之行废”之“道”所指有别。
[38]关于庄子思想中道、天、命之间的关系以及道的造化性，详见第一章之“造化之道”一节所论。
[39]庄子虽未直言“正命”，然此义通过“正生”或“致命”之说而甚明。参见下文所论。
[40]钟泰释此句义甚善，且亦论及了“不得已”之本义（然在说“不得已”时，钟氏主要还是取其第二义），其曰：“‘绸缪’犹缠绵，谓人情之不容己（引按：“不容己”即“不得已”之义）处。‘达’者通也。惟通乎此，所以能‘周尽一体’。‘周尽一体’者，视万物为一体，而无有不到也。此为下文‘圣人爱人无己’发端。……‘不知其然’者，发于自然者也。自然之谓命，故曰‘复命摇作’。作而曰‘摇’者，作于不得不作，如有摇之者然。‘摇’者，鼓荡也。命本于天，故又曰‘以天为师’。‘以天为师’即以天为宗。曰师曰宗，一也，合之则曰大宗师。‘人则从而命之’者，‘命’，名也。圣人无名，人则名之圣人，非圣人意也。”（钟泰：《庄子发微》，第602页）
[41]“复”本返义，返本作反；“报”有应、答义。“反报”即反身应答本根之道。
[42]“中”谓心，“养中”即谓养心。
[43]“讬”同“托”，寄、寓之义。
[44]钟泰：《庄子发微》，第75页。
[45]真人之于喜怒哀乐，一应自然，无有胶滞，此曰“无情”，《大宗师》云：“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。”
[46]关于此“崔”，郭象释以“行”；向秀云：“动貌。”此义为成玄英所取；简文云：“速貌”（参见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第236页）。上述几说相通。“行（动）乎不得已”既与《庚桑楚》“动乎不得已之谓德”之说相合，且“行（动）”与“不得已”之“已”亦彼此相应。后人释“崔”，却多失其义，如有林希逸、陆西星与憨山德清等解作“下”或“谦下”者，有王船山等解为“高”者。而钟泰却谓“崔”本当为“隺”，而径改之。认为“隺”同确，乃定之义，谓“隺乎不得已”意合于《应帝王》“确乎能其事而已矣”（参见钟泰：《庄子发微》，第137页）。义似有通，然不可取。
[47]如《老子》辟仁义礼智云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《三十八章》）“明白四达，能无为（按：王本“为”当从帛书作“知”）乎？”（《十章》）庄子亦云：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以遊夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”（《大宗师》）等。
[48]“为名尸”、“为谋府”、“为事任”、“为知主”者，皆是“成心”之所致。
[49]王夫之：《庄子解》，第38页。
[50]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第386页。
[51]段玉裁：《说文解字注》，第634页。
[52]“神凝”之说出自《逍遥游》，是庄子论“藐姑射之山神人”时提出的，曰：“其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”彼处“神凝”是就本体与效验而言的，其与此处作为工夫来说的“神凝”意有不同。然本体与工夫未尝为二，彼之“神凝”正由此之“神凝”而成；且“凝”者，定也（《广雅》），聚也，有致一之义。所以，“神凝”作为工夫，与“一志”相通。
[53]此处虽仅曰“耳”，实则是统眼、耳、口、鼻、身等诸感官以言之。
[54]关于“听止于耳，心止于符”之义，注家所解纷纭，莫衷一是，且不乏纡曲烦绕、过度诠释者，如陆西星、钟泰、刘武等。此处释义有取于成疏。
[55]徇者，使也；外者，疏、远义。耳目“内通”，则不会囿之于外；而以止于符之“心知”为外，则免于逐物。
[56]关于虚与静的关系，详见第五章之“无为而治与‘小国寡民’”一节所论。
[57]此“为”多被与前“无”连读，当非。
[58]《说文》云：“忘，不识也。”之所以“不识”，亡之之所致。在古典文本中，亡与忘常互为假借。如亡假借为忘者：“心之忧矣，曷维其亡？”（《诗·邶风·绿衣》）“圣人之法死亡亲，为天下也。”（《墨子·大取》）又如忘假借为亡者：“敷前人受命，兹不忘大功。”（《书·大诰》）“不愆不忘，率由旧章。”（《诗·大雅·假乐》）“今日不为，明日忘贷。”（《管子·乘马》）
[59]此“物”为广义之物，既指具体事物，又指礼仪规范、政教法令等。
[60]按：“遗”亦亡（《说文》云：“遗，亡也。”）义，与“忘”相通。
[61]按：表面上，女偊似乎是说自己为“守”，而卜梁倚为“外”，实为互文。
[62]从本根上看，道气未尝为二，故总而曰“一”。如《在宥》云：“我守其一以处其和。”“处其和”显是言气，“守其一”亦重在从气上说，然倘若以道当此“一”，亦无不可。同样，《庚桑楚》所谓“卫生之经，能抱一乎！能勿失乎！”“勿失”是言气，“抱一”则可兼道气说。故就工夫论而言，守道往往是虚说，守气方是实际“下手处”。若工夫至于其至处，体用一如，道气之间更是言此即已著彼，如《大宗师》云：“而游乎天地之一气。”既已“游乎天地之一气”，非得道而何？
[63]按：老子的“归根”和“反复”（《老子·四十章》云：“反者，道之动。”）思想，当也源于《易》。
[64]《论语·子罕》云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”夫子所绝者，其实就是“成心”。
[65]参见郭庆藩：《庄子集释》，第44页；陆西星：《南华真经副墨》，第14页；释德清：《庄子内篇注》，第20页。
[66]参见林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第13页。
[67]按：成氏“身心俱遣，物我兼忘”之说源自郭象“同天人，均彼我”之论（参见郭庆藩：《庄子集释》，第43页）。而王船山的“无我无人”、“物无非我”之说，亦可谓由郭说而来（参见王夫之：《庄子解》，第10、11页）。
[68]钟泰：《庄子发微》，第28页。
[69]关于“才或不才”、“用或不用”，参见第三章之“‘忘材’与‘忘技’”一节所论。
[70]参见郭庆藩：《庄子集释》，第299页。
[71]对于“德机”，林希逸、陆西星等解作“生机”，得其义也。然对于何以作此解，却未有说明。钟泰的“‘德’，即‘物得以生谓之德’之德，故‘德机’犹生机也。”（钟泰：《庄子发微》，第176页）钟氏之说，亦显粗糙。《管子·心术上》云：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。”道为事物本根，乃生生之源。德者因道而成，统之以道，故《庄子·天地》云：“德兼于道。”且圣人涵养成德，道既备于己身，德本身便也含有生生义。“德机”解作“生机”，实为自然。
[72]“机”本作“機”，“機”为弓弩上的发射机关，《说文》云：“主发谓之機。”故“德机”或生机谓生意发见。
[73]过去烧饭用土灶。饭熟熄火，灶者往往泼水于灰烬之上，以绝火患。庄子“湿灰”之说，盖取于此。
[74]火在燃烧时焰光跳动、热气升腾，亦如生气氤氲。庄子以“湿灰”喻“杜德机”之状，甚有神韵。
[75]《说文》云：“元，始也。”其以引申义训元，不确。
[76]《大宗师》亦云：“古之真人……其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”
[77]钟泰：《庄子发微》，第176页。
[78]参见钟泰著《庄子发微》，第177页。按：关于止水、流水之喻，注家较少异议，唯于鲵桓，分歧颇大。参核诸家之说，钟说为上，其曰：“知鲵桓之喻太冲莫胜者，鲵之为言倪也。《寓言篇》曰：‘天均者，天倪也。’均、衡一义。天倪为天均，则鲵桓之为衡气机无疑。此其一。‘恒’，磐桓也。《屯》之初九曰：‘磐桓。’屯，刚柔始交之卦也，故‘磐桓’为欲进不进之象，此与‘巽’为进退之义通。《屯》之下卦《震》（转下注）（接上注）也，而通于《巽》，盖兼地文、天壤而一之，非所谓太冲莫胜者乎？此其二。‘止水’、‘流水’文对，犹‘地文’、‘天壤’之文对也。止所谓不震，流所谓机发也。止水流水喻地文天壤，莫可移易，则鲵桓非指太冲莫胜而何！此其三。且以文章次序言，三渊接于衡气机下，首及太冲莫胜，曰鲵桓，而后上溯地文曰止水，天壤曰流水，于序亦顺，吾故断以鲵桓之为太冲也。旧解多未合。”（同上）
[79]陆西星：《南华真经副墨》，第118页。
[80]“九”言其多，非为实指。后来《列子·黄帝篇》详论“九渊”之名，拘泥之甚也。
[81]钟泰：《庄子发微》，第177页。
[82]《经典释文》云：“‘波流’，崔本作‘波随’，云常随顺之。”王念孙谓当从崔本作“波随”，其考证甚是（参见郭庆藩：《庄子集释》，第305—306页）。钟泰亦从“波随”之说（参见钟泰：《庄子发微》，第178页）。
[83]实际上，“三年不出”既可谓列子“专一做工夫”（释德清：《庄子内篇注》，第178页），亦可谓其“不复与世亢也”（钟泰：《庄子发微》，第178页）。