宋濂的生平和“以心为大”的理学思想
关于宋濂其人,在明清时期就有学者指出他是一位理学家。如明初宋濂的入室弟子方孝孺,称宋濂一生所致力的是“粹然穷理而尽性”的理学,其“事功、言语传于世者,乃其余绪”[9]。但后来的治史者,往往把他看成是有事功而言语凌踔的文章家。至清初黄宗羲在《宋元学案》中,才将其列入金华朱学系统,视为元明鼎革之际承前启后的理学家,但当代学者侯从庐先生等认为他更像是一位陆学的徒裔。[10]对于宋濂的理学思想在明代的学术地位,全祖望称其“以开国巨公,首唱有明三百年钟吕之音”[11],给予极高评价。
(一)宋濂的生平及其理学思想渊源
宋濂身历元明鼎革,51岁以前是在元代度过的。他与刘基、叶琛、章溢等人交情甚深,时称“浙东四先生”。宋濂的理学思想虽然为金华朱学正传,但对于佛老思想多有援取,并且注重对于心的探讨,是元明鼎革之际重要的思想家。
1.宋濂的生平及著述
宋濂(1310—1381),字景濂,金华潜溪人,后移居浦江青萝山,学者称潜溪先生。元朝时宋濂已“藉然著闻”,“知名于时”。元朝当局曾以翰林编修召,辞不就他隐于浙江东部龙门山中,读书著述十余年。宋濂的大部分理学著作就是当时在山中韬光养晦的时候写成,并刊刻行世的。当时的“台宪诸显,人多愿得而观之”[12]。宋濂虽身居山林而不坠青云之志,曾说自己并不想在山中无所事事,“今之入山著书,夫岂得已哉”[13];只是坐待时机,一旦有英主礼聘,“苟用我,我岂不能平治天下乎!”[14]
元朝末,宋濂应朱元璋之召出山,历任江南儒学提举,常侍朱氏左右,备为顾问。洪武二年(1369年)升翰林院学士,以后又升任资善大夫、翰林学士、知制诰、《元史》修纂总裁等职。虽然他只是文学侍从,但朱元璋经常向他垂问国是,尊同太师。明代开国之初,有不少经国方略出于他和刘基等人的谋划,史载“一代礼乐制度,濂所裁定者居多”[15],很得朱元璋的赏识。他利用与朱元璋的密切关系,经常向朱元璋讲解先王之道、孔孟道统和《大学衍义》。宋濂等人不断以理学向朱元璋进讲、入对,使这位开国皇帝也懂得理学是治心之要、治国之本;同时,对理学在明朝扎根发展也起到很大作用,明初几部理学“大全”的颁定,即与当初宋濂等人对理学的推崇有很大的关系。洪武十年(1377年)宋濂致仕归里,闭户著书。洪武十三年(1380年),因其孙宋慎坐胡惟庸案而受株连,宋濂也陷入朱元璋搞的兔死狗烹的奇案,洪武十四年(1381年)卒于谪戍四川途中,年72岁。至明中期,追谥文宪。
宋濂勤奋好学,史称其“自少至老,未尝一日去书卷,于学无所不通”[16]。一生埋首笔耕,著作等身,传世之作主要有《凝道记》《六经论》《诸子辨》,以及大量佛教的序、传、碑铭。元时所著汇为《潜溪文集》《萝山稿》,刘基又为其选编《潜溪文粹》;另有《宋学士文集》七十五卷,现传为嘉靖年间所辑《宋文宪公全集》五十三卷;今有四部丛刊、四部备要本。近年,台湾有影印《四库全书》珍本《宋景濂未刻集》。
2.宋濂理学思想的学统承接
宋濂是一位对理学有专长的学者,他的理学思想在元朝时期已经初步形成。对于宋代理学,宋濂比较推崇周敦颐、二程、朱熹理学。他说：“自孟子没,孔子之学不传,千载之下,独周子得之以授二程氏,遂大白于天下。”[17]而理学集大成者,宋濂认为非朱熹莫属,他说：“天生濂、洛、关、闽四夫子,始揭白日于中天,万象森列,无不毕见,其功固伟矣。而其集大成者,唯考亭之朱子而已。”[18]因有此说法,《宋元学案》将宋濂列为何基的第三代弟子,因此后来研究者多笼统地把宋濂视为程朱理学的传人。其实,宋濂在学术师承上师出多门。清初学者全祖望据宋濂的行状、碑传,考察了宋濂理学传授和理学形成的情况,认为其所学非止一家,曾在几个师门受业：
文宪之学,受之其乡黄文献公(溍)、柳文肃公(贯)、渊颖先生吴莱、凝熙先生闻人梦吉。四家之学,并出于北山(何基)、鲁斋(王柏)、仁山(金履祥)、白云(许谦)之递传,上溯勉斋(黄榦),以为徽公(朱熹)世嫡。[19]
因为宋濂就学于金华闻人梦吉、柳贯,而黄溍、吴莱也被认为是出于北山四子,故宋濂被归为朱学正传,“徽公世嫡”。但实际上,宋濂所师并非仅限于上述,他还从方凤得学陈亮事功之学,又学于吕祖谦后学李大有,为“吕学续传”。宋濂对于佛、道二氏,尤其对于佛教典籍,也是潜心用功,自称“颇有见于斯(佛学)”[20],并说：“濂自幼至壮,饱阅三藏诸文,粗识大雄氏所以明心见性之旨。”[21]正因为如此,所以,佛教思想在宋濂的理学思想中占有很大的成分。与宋濂同为明朝开国重臣的刘基,称宋濂的佛学水平是“升其堂而入其室”：“(宋濂)上究六经之源,下究子史之奥,以至释老之书,莫不升其堂而入其室。其为文则主圣经而奴百氏,故理明辞腴,道得于中,故气充而出不竭。至其驰骋之余,时取老佛语以资嬉戏,则犹饭粱肉而茹苦茶、饮茗汁也。”[22]根据刘基的说法,可见宋濂对佛教和道教都登堂入室,不过比较起来,宋濂精通佛教要甚于道教。难怪全祖望说他是朱学在金华三变之后的“佞佛者流”[23]。但当代学者认为全祖望说宋濂佞佛,是从理学的角度而论的。宋濂本身就虔诚地信仰佛教,不存在佞佛的问题;全祖望言其佞佛,只是说明宋濂的佛学水平很高。[24]也因为如此,宋濂提倡儒佛合一,援佛入儒。所以,其所谓“徽公世嫡”的学统其实并不是单一的,而是冶百家、佛儒于一炉,自成一系。
宋濂在浙东学术史上是一位具有重要影响的大儒,而从浙东心学史上说,他的学说则是从“陆学”思想向“王学”思想过渡时不容忽视的中间环节。
阳明学说同象山学说在基本学理上不完全一样,是因为王阳明不仅远绍陆象山的本心论,而且也融会了朱学的一些内容。王阳明这种兼容朱、陆的情况,不过是承接元代以来“朱陆合流”的趋势。因此,元代及明初的理学,实为从南宋的陆学到明代的王学之间的过渡环节。可以说,元代及明初的“朱陆合流”,对明代王学起了直接间接的孕育作用。[25]这其中包括宋濂在“调和朱陆”中提出来的关于“以心为大”等思想学说。
(二)宋濂折中朱陆与调和儒佛理学思想中的心学观念
尽管从学术师承上说,宋濂被视为“徽公世嫡”,但他对陆学的汲取着实不少,因此,明代后期的王学人物薛应旗说宋濂：“究观先生之学,在宋则有若陆子静,在元则有若吴幼清(澄),盖皆吾学正传,后先一辙,其与前四贤(何基、王柏、金履祥、许谦)之繁简纡直,世必有能辨之也。”[26]甚至称他为“陆学正传”。关于治心之学是宋濂理学中非常有特色的理论,他的学说谈得比较多的是关于心和如何识心、明心的问题,对治心之学进行了较为深入的探讨。
1.吾心“天下最大”的本体论
在天道观上,宋濂沿袭朱熹关于在天地之间有一个生生不息的“天地之心”(又称“生物之心”)的说法,把“天地之心”视作宇宙万物的本原和产生万物运动变化的原因。那么什么是“天地之心”呢?他说：
夫生者,乃天地之心。其阴阳之所以运行,有开阖、惨舒之不齐,盖天地之心生生而弗息者,恒循环于无穷。[27]
这是说,阴阳所以运行、开阖,是由于生生无穷的“天地之心”在起作用,于是整个自然界充满生意。宋濂认为,求道问学,修养道德,就在于体验和获得这个“天地之心”。诚能如此,就能与天地并运,与日月并明,与四时并行,浑然一体。所以,在他看来,人若能够体验到“天地之心”,也就是体验到天地之道,也就能与天地并运,与日月并明,与四时并行,浑然一体。只要达到这一步,就是实现了“君子之道”。他说：
君子之道,与天地并运,与日月并明,与四时并行,冲然若虚,渊然若潜,浑然若无隅,凝然若弗移,充然若不可以形拘,测之而弗知,用之而弗穷。[28]
那么,人如何体验和把握到“天地之心”呢,宋濂于此开始调和朱陆并呈现出转向心学的思想倾向。
首先,他认为人之所以能体验和把握到“天地之心”,是因为“吾心”本具一切。他说：“天地一太极也,吾心一太极也。风雨雷霆皆心中所以具。”[29]心所以发挥如此大的作用,在于它“至灵”,在他看来,心本身具有极为丰富的内涵。他从多个角度对心的本体进行了阐发。他认为：
人心至灵,一念之感,其小者草木,或无根而生华;其大者日星,或退舍而见异。况天地间之神出有入无,坱圠纷纭,又何所不有乎?[30]
就是说人心是非常具有灵性的,能够对外界的事物形成感应,小到草木大到日星,都是心所感应的对象。不仅如此,心还能够体悟到更为高深的东西,包括“天地间之神出有入无,坱圠纷纭”都是心的能力之所及。他还对心做了更为具体的描述：
至虚至灵者心,视之无形,听之无声,探之不见其所庐;一或触焉,缤缤乎萃也,炎炎乎爇也,莽莽乎驰弗息也。[31]
在宋濂看来,心的本体实际上是一种虚灵的存在,人们观察不到它的形迹,听不到它的声响,更探究不到它的所处所在。但这并不意味着心就是无法捉摸体认的了,而是需要一种外界的激发互动,一旦与外物相接,心就会马上感应而动,出现“缤缤乎萃也”“炎炎乎爇也”“莽莽乎驰弗息也”的状态,霎时间便展现出它灵动的一面,使“吾心”能够“冲然”“渊然”“浑然”“凝然”“充然”。
其次,他提出“吾心”与“天地万物之心”为同一的观点。宋濂认为,心就像镜子一样能够将世间万物展现出来,他说：“无者有之对,其谓之有者何?心中本具,不假外求也。其谓全有者何?天德也。天德之著也,如鉴之明也,万里森然,随物而应之也。”[32]人心中本具天德,而天德就像一面镜子,但是这面镜子却又不是一面普普通通的镜子,它里面自然包含着森然万物,并能够与外界实在的客体呼应互动,从而与世间万物相互交感,助人体认天德。此心之所以能够与天地参,乃是由于此心本身：因为天地万象原来就在此心中,所以天地万物“之所以位”“之所以育”,是“由此心也”,而不是什么此心与天地参。所以,他说：“天下之物孰为大?曰：心为大。”“心”之所以为最大,就是因为它既是万能又是万有。对此,他做了详细的阐发：
仰观乎天,清明穹窿,日月之运行,阴阳之变化,其广矣大矣!俯察乎地,广博持载,山川之融结,草木之繁芜,亦广矣大矣!而此心直与之参,混合无间,万象森列而莫不备焉。非直与之参也,天地之所以位,由此心也;万物之所以育,由此心也……然而此心甚大也,未易治也,未易养也。欻然而西,忽焉而东,其妙不测而乘气机出入者也。苟失正焉,翩然而风起,滃然而泉涌,有不可殚名者矣……夫然,故若天之覆也,地之载也,不知孰为天地也,孰为我心也,亦一而已矣![33]
在这里,宋濂提出了心与万物感应而动的两种情形,即直接相参应和与间接相参应和,但这些都只是形式上的区别,其根本的所在仍是心之本体已经具备了森然万象,亦即客体的存在原本早已蕴藏于主体之中了。所以,天地万物“所以位”“之所以育”等一切行为都是“由此心”了,而“天地之所以位”“万物之所以育”,都“由此心”,故“四海之大,无一物非我也”[34]。
2.“识心、明心”的修养论
宋濂之所以认为吾心最大,是因为“吾心”本具一切,能够体验到“天地之心”,但要如此,“吾心”必须是洁净莹彻,“不参私伪”,即不杂入私性伪妄,只有这样方能显出“吾心”的“至灵”,才能与天地“上下无间”,天人合一。于是,宋濂提出了“识心、明心”的修养论。他说：“人伪之滋,非学不足克之也。”[35]故说：“周公、孔子,我师也;曾子、子思,我友也;《易》《诗》《书》《春秋》,吾器也;礼、乐、仁、义,吾本也;刑法、政事,吾末也。”[36]因此,宋濂也讲“格物致知”与“持敬”,内外兼进。“用致知为进德之方,藉持敬为涵养之地。”[37]宋濂这种以“致知”“持敬”来识心、明心的功夫,表面上看似和朱熹提出的“格物致知”论并无二致,但宋濂对这种“格物致知”之类的求道功夫仅是轻描淡写地点到而已,他认为识心明心的主要方法乃是所谓“不借外求”的向内冥悟,从而提出了他儒佛结合、朱陆调和的独特的修养论——荡名相。
所谓“荡名相”,即清除事物的名相。名即事物的名称、概念,相即事物的形相。佛家认为世界的各种名辞,以及各种现象皆为虚幻不实的存在,是妙悟佛家真谛的障碍,所以要荡除之。如果能够认识到“名相”是不可靠、不真实的,只是一种虚幻,那么,还有什么物的存在呢?(“万物安在?”)这样,所谓蒙蔽人心的物,就从人的认识中自然而然地被排除了。宋濂认为：常人心有内外,黑白、是非亦由心造,若我心寂然不动,就不会有何者为内、何者为外的问题,进而泯是非、齐黑白,荡除世间羁绊。“名相”只是“粗迹”,应当把它从人心中荡除,排除“粗迹”干扰而致“天与人凝合”,“此之谓葆纯,此之谓熙神,此之谓物冥”[38]。荡除了它,人心即可归于虚寂,获得真际。就如身居山中,其时的感觉既非我在山中,也非山在我(心)中,而是“我与山一”,亦即达到庄子所谓的“物我齐”,这就是所谓“物冥”的天人合一。
这就是宋濂兼取佛教的“荡名相”,作为他识心、明心的方法。这种方法,实际上是对物和物的名相二者双破的不二法门,以排除心中之物,把生活在现实世界中的人心虚空化。他以为这样就可以清除物欲,使心能莹彻不昧,显出真知之心,从而识心、明心。[39]要达到天即我,我即天的“物冥”之境,宋濂认为还必须有一番“默坐存诚”的神秘体验。这方面他讲的不少,其中有一种就是屏除外界的止观坐禅法。他说：“必处乎重山密林之中,木茹涧饮,绝去外缘,而直趋一真之境,水漂麦而不顾,雷破柱而弗惊。久之驯熟忽然顿悟。”[40]其屏息冥悟的样子,据宋濂形容,“敛神功于寂默之中,昏昏冥冥,万象虽具,不见其迹”[41]。对于这种屏绝人烟、在冥冥中顿悟的直觉方法,明中叶以后各派心学的修养论中大多给予了肯定和发挥。
宋濂以佛教“双破”的哲学来讲理学的识心明心,从而论证心的绝对性,怀疑客观物质世界的真实性。这种哲学逻辑发展的必然结果,将动摇乃至最终否定封建制度和纲常礼仪,这当然为现实的政治所不容,也和作为理学家的道德责任和作为政治家的政治使命相悖。宋濂同样意识到了这一点,所以他企图找到出世的佛教哲学与入世的儒家明伦之间的榫接点,使佛教和儒学混融,从而自圆其说。对此宋濂仍采用佛教所谓“二而不二”的说法,说佛界的“无”与世间的“有”是不即不离的关系,是“空有相资”“二体互融”的相需相涵关系,佛教“明心见性”是从有形的世间获得的。他在《赠清源上人归泉州期省序》中说：“盖形非亲不生,性非形莫寄,凡明心见性之士,笃报本反始之诚,外此而求(佛)经,离道愈远”,所以“其欲明心见性者,虽尝绝学,不废明伦”。虽然奉行佛教绝学,但不废弃儒学明伦;相反,绝学与明伦,是本与迹,内与外的依存关系,求道者当知“本迹之不殊,内外之两尽”[42],说明他虽然以佛教为“入道之门”,但并没有否定世间、否定人伦;他所求得的真知之心,并不是出世的涅槃。尽管宋濂竭力为自己剖陈心迹,辩白理由,但还是难以避免后学者对他的责难,认为他变乱朱学,为朱学在金华三变之后的“佞佛者流”。[43]
3.“六经皆心学”的治心论
宋濂之所以强调“识心、明心”的修养功夫,因为在他看来只有像尧舜、孔子那样的圣贤才能体认天道,才具有与“天地之心”相感应,能与“天地参”的“人心”,而一般人很难达到这种境界。他说：“能体此心之量而践之者,圣人之事也,如羲、尧、舜、文、孔子是也。能知此心,欲践之而未至一间者,大贤之事也,如颜渊、孟轲是也。或存或亡,而其功未醇者,学者之事也,董仲舒、王通是也。全失是心,而唯游气所狥者,小人之事也,如盗跖、恶来是也。”[44]但是他也肯定世人还是可以通过自身的努力达到这种体认本心的至高境界的,宋濂自己也认为“吾心与天地同大,吾性与圣贤同贵”[45]。他似乎也是主张“人皆可以为尧舜”的,所以,宋濂并不否认甚至还相当推崇世人努力修习治心之学,通过“识心、明心”的修养功夫,追寻人生的这种“参天位地”的至高境界,实现总体人格的提升。
宋濂提出“吾心为天下最大”,认为心是万理之原,大无所不包,小无所不摄,心存则理存也。那么宋濂又如何看待心与儒家六经的关系呢?他说：“礼乐之道,敛之本乎一心,放之塞乎天地。”[46]在宋濂看来,六经乃圣人参天地之运、阴阳之化,周万物,穷八极,洞视海宇而来。而六经就是记录“吾心”所具之理。对此,他有清晰的阐述：
六经者皆心学(引者注：这里的“心学”,非指陆王心学本心论意义上的心学,而是指《尚书·大禹谟》中“人心惟危……”等十六字心传,又称心法,理学家谓此为圣人相沿不绝的秘传)也。心中之理无不具,故六经之言无不该。六经所以笔吾心之理者也。是故,说天莫辨乎《易》,由吾心即太极也;说事莫辨乎《书》,由吾心政之府也;说志莫辨乎《诗》,由吾心统性情也;说理莫辨乎《春秋》,由吾心分善恶也;说体莫辨乎《礼》,由吾心有天叙也;导民莫过于《乐》,由吾心备人和也。人无二心,六经无二理。因心有是理,故经有是言。心譬则形,而经譬则影也。无是形则无是影,无是心则无是理,其道不亦较然矣乎?
然而,圣人一心皆理也,众人理虽本具而欲则害之,盖有不得全其正者,……教之以复其本心之正也。不知心之为经,经之为心也。何也?六经者,以笔吾心中所具之理故也……今之人不可谓不学经,而卒不及古人,无他,以心与经如冰炭之不相入也。[47]这是说,六经记载的是心中之理,六经之言概括的是心中之理,心与六经的关系如同形与影,有形才有影,无形亦无影。有了心才有六经,没有心就没有六经。心处于主导地位,决定了六经的内容,具有绝对性。但宋濂并不因为吾心之大而废六经之言。这个“天下最大”的“吾心”本是圣人和常人都有的。“东海有圣人出焉,此心同,此理同也;西海有圣人出焉,此心同,此理同也;南海、北海有圣人出焉,此心同,此理同也。”[48]心中涵具的本然之理是普遍的、必然的、统一的,人人皆具、人人本有的,圣人与常人亦心同此心,理同此理。但是圣人能够一心纯是自然之天理,无私欲夹杂,而常人之心虽然也具有自然之天理,但往往被私欲所牵扰羁绊,不能充分显现出天理来,或者私欲掩蔽甚重而使天理汩没以至完全不能显现。圣人有鉴于此而生发护道救民之心,依据心中本具的天理笔之于书而成六经以教人。“温柔敦厚,则有得于《诗》之教焉;疏通知远,则有得于《书》之教焉;广博易良,则有得于《乐》之教焉;洁净精微,则有得于《易》之教焉;恭俭庄敬,则有得于《礼》之教焉;属辞比事,则有得于《春秋》之教焉。然虽是有六者之不同,无非教之以复其本心之正也。”[49]所以,对宋濂来说,圣人的学问就是治心之学。
宋濂由六经皆心学而反观经学,认为历史上经学的流弊皆由心起：“大哉心乎!正则治,邪则乱,不可不慎也。秦汉以来心学不传,往往驰骛于外,不知六经实本于吾之一心。所以高者涉于虚远而不返,卑者安于浅陋而不辞,上下相习,如出一辙,可胜叹哉!”[50]心受蒙蔽驰骛于外或者安于浅陋而不得其正,致使经学之真命脉不得传。
宋濂在对待六经的看法上,与陆九渊的“六经注我,我注六经”的观点有所不同。他认为：吾心与六经是形影之间的关系,不能因为吾心之大而废六经之言,“心之为经,经之为心”[51],六经也同“心”一样,具有绝对性。这说明宋濂虽然倾向陆学,但仍坚持金华朱学重经史的传统。宋濂的经学思想沿袭了浙东儒学重事功的精髓,强调经世致用,以六经指导为文,以六经为教辅俗化民、修养身心,但他并不是泛泛而论六经之用。在宋濂看来,六经皆心学也,六经之用皆是从心中发出。六经之理、六经之教皆是心中所明之理,要学好六经发挥其致用之能,根本处在提升自身内在修养,以六经为教恢复其本心,如宋濂所言：“故圣人复因其心之所有,而以六经教之……教之以复其本心之正也。”[52]本心既明,则六经之理复明,六经之用随之而出,宗经为文、施教化民、处事接物亦因六经之明而复归圣人之道。故而宋濂的经学思想带有浓厚的心学色彩,强调心对六经的主宰作用,这也可看作是宋濂经学思想心学化的表现。[53]