黄绾的心学思想
黄绾(1477—1551,一说1480—1554),字宗贤,号久庵,又号石龙,浙江台州府黄岩县(今为浙江省台州市黄岩区)人。为世家子,以祖荫入官,仕至南京礼部尚书,翰林院学士。曾参与撰修《明论大典》。其先世籍贯在河南光州固始,西晋时期徙居黄岩,筑室紫霄峰下。黄绾一生著述颇丰,尤擅考古释经,大部分书稿在嘉靖三十一年(1552年)倭寇犯黄岩时毁于战火。据我国著名哲学史专家容肇祖先生考证,其主要著作计有《易经原古》《书经原古》《诗经原古》《礼经原古》《春秋原古》《四书原古》《中庸古今注》各一卷、《庙制考义》二卷、《思古堂笔记》《石龙奏议》《云中疏稿》《边事疏稿》《边奏稿》《石龙集》二十八卷、《久庵文选》十六卷(《焦氏经籍志》称《久庵集》,即此本)、《困蒙稿》《洞黄黄氏世德录》《恐负卷》及《明道编》,凡19种。
容肇祖先生在20世纪40年代曾著文称：黄绾早年尊崇王学,但他晚年“转变了”,在王学营垒中,他第一个起来“不留余地”地反对王学,并早在明末顾、黄、王以前,在黄绾那里就有了启蒙思想。[550]自此以后,当代有学者对黄绾学术思想加以特别关注,随着对于明清之际学术思潮转型研究的深入,特别是对于明清之际批判阳明心学思潮研究的深入,对于黄绾的研究,见于一些重要的哲学思想史著作中。其中,容肇祖先生所撰《明代思想史》,侯外庐先生主编的《中国思想通史》,侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》,张学智先生所撰《明代哲学史》,汤一介、李中华主编的《中国儒学史·明代卷》,陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋等先生主编的《明清实学简史》对于黄绾学术思想有较为完整和详细的论说,这些论说基本都参照容肇祖先生的说法,认为黄绾一生为学三变：早年初师谢铎,学宗程朱;中年转师阳明,笃信心学;晚年背离和修正王学,自立艮止之说。不过,对于黄绾“背离王学”含义的认定,不同的学者有不同看法,一些学者认为黄绾在晚年批判和反对的就是王阳明及阳明心学的良知之学,其学说开清初启蒙思潮或实学思潮之先河;也有学者则认为黄绾在晚年批判和反对的只是王畿日益禅化的“四无之学”,目的是“光大”王阳明的本心论和致良知学说,他的“慎独”论开启了后来作为王学殿军的刘宗周之蕺山心学的先河,对后期王学起着补实和转机的重要作用。[551]虽然,黄绾并未建立起博大和完善的思想体系,并且也没有像王阳明那样成为时代学术与精神的引领者,但是,他较早地觉察到王学的问题,尤其是对于以王畿之学为代表的近禅化弊病。他不拘成说、勇于批判的精神,直到今天依旧有其独特的意义。[552]所以,有当代学者认为,他的思想变化“是明代学术思想演变过程的一个缩影”[553]。
黄宗羲在《明儒学案》中称黄绾“立艮止为学的”[554]。黄绾在其经典作《明道编》第一卷即以“艮止”开宗明义,作为全书的纲领,可见“艮止”观念是黄绾心学立论的基础,也是其哲学思想的最高范畴。黄绾关于“至善”心体的绝对性,关于有与无、志与诚、学与思、格物与致知、义与利及批评宋明儒学为禅学、为学方法的“支离”与“空虚”等,都是建立在这个“艮止说”基础之上的。其主要的学术思想如下。
1.以“艮止”为核心范畴的心本论
黄绾的“艮止”之学,自言出于《易》与《大学》。他在《明道编》第一卷中指出：《易》艮卦之彖传曰：“艮,止也,时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。”《大学》曰：“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣。”
黄绾的“艮止”学说在继承前人的基础上,重点阐发艮卦“止”之义,并赋予其本体论意义。他说：
吾学之要,在于知止。止,字之义,本于《易》之《艮》。《艮》之义,原于伏羲、文王,而发于孔子。孔子曰：“艮其止,止其所也。”止知其所,则气理兼备,体用俱全,圣学之本在此矣。[555]
照黄绾的解释,“止”有体有用,有本有末。止之体本于天。天生万物,各有其止,其动静有则,出入有时,自然如此,莫之或使。此止之体。人的心与自然界之止为一,随其止起伏,无过无不及,这就是把握了止。把握了止,也就是把握了天道的运行节律、理则。将这种止的道理施于一切事物,使做一切事皆合于其止,这就是止之用。认识、把握止,是施之于事的基础。世间一切学问,皆归结为“止其止”,学问思辨功夫,皆应着眼在“止其止”上。[556]
在黄绾看来,《周易》六十四卦中,独有艮卦卦义所说的是“天地人之心”,因此具有本体论意义。他说：“《易》之八纯卦皆上下敌应,其七卦皆初、四,二、五,三、六相与,惟艮独不相与;盖艮言天地人之心,一也,不可有二,二则非心矣。”[557]这就是说艮卦所包含的“天地人之心”不仅仅是纯粹的个体之心,而是囊括了天地万物的“大心”,这个心体与自然界之止为一,随其止起伏,无过无不及,是独一无二、普遍超越的,具有终极意义,是一种本体的存有。
同时,黄绾又以为“止”本于“艮”,而“艮”之义是“原出伏羲、文王”的艮卦和“发于孔子”的《彖传》。事物到了它应该达到的地方(“所”),就会停止,这是必然规律,因此,“止”也就包含有极限、绝对之义。“止”实际上是万物运行中体现的节律、理则等。大化流行,终不紊乱,各循其则,各得其所,即在于万物皆有所止。把握了止,也就是把握了天道的运行节律、理则。从理学的角度来说,能够获见这个极限、这个绝对的“止”之所在,也就获得了“圣学之本”,也即切合了“天理”。对此,黄绾在其著作《易经原古》的序言中有更为明确的表述：
惟艮其止,止于其所,时止而止,时行而行,以观万象,以进观天健,以进观地厚,又观辞变象占,以进观天崇,以进观地卑,然后动静可不失其时,其道可光明矣。[558]
黄绾认为这个“止”的绝对性,虽然“不获其身”,没有形体,但也不是“泛而无所”。黄绾认为,“止”是有“其所”的,这个所就是“心中之奇”,也就是我“心”。既然“止”之所在就在于“心”,那么,“止”就是心,心就是“止”。所以,他有时也干脆说,“止指心体”。他说：
“艮其止,止其所也”,言止非泛止,止必有所。所即心中之窍,一阳如粟,所止之处,即所谓天地之根,阴阳之门,五性皆备于此。故曰：“成性存存,道义之门。”故谓之为气机。又谓之为魂魄之合,又谓之为帝衷之降,又谓之为天命之性,又谓之为神,又谓之为仁,皆在此所也。[559]
这是说“艮其止,止其所也”就像老子所说的“天地之根、阴阳之门”一样,万事万物皆起源于此,儒家的“仁、义、礼、智、信”等伦理纲常也出于此。黄绾认为儒家经典《大学》的“知止”在于使人知道“止指心体”,而能够知道心体,或者说求得心体,就是“知其本”。这种对心的“知”“求”,实质上就是体验、悟知心体的绝对性,也就是认识和把握绝对的心体的过程。黄绾指出：“人心之本,独知而已,仁、义、礼、智、信者,人心独知之秉彝也;君臣、父子、夫妇、长幼、朋友者,人身所具五伦也;家、国、天下者,人身所必有不能无也……有其事必有其则,所谓‘有物有则’也。则非外铄,皆在人心独知之中,所云‘至善’者是。”[560]心体即独知,具有仁、义、礼、智、信的五常和君、臣、父、子、夫妇的五伦,“至善”就是人心独知中的“则”。这个涵盖着伦理纲常的心体就是孔子说的“成性存存,道义之门”的存在也,即最终的本源。
黄绾认为,他的艮止之旨是合《易》与《大学》的精髓而成,体现了《易》与《大学》的根本精神。在他看来,学必知止,不知止则荡而无归。《易》之艮卦,中心义旨即“止”。“止”实际上是万物运行中体现的节律、理则等。要以“艮止之旨”视心体为“止”,这个心体,本具一切,虽不见踪影,而是实在,就是儒学所说的天道、天理,换句话说,就是“威仪三千,礼仪三百”的伦理纲常。他还认为“圣学”,即以孔孟为代表的儒学,传至宋代,已非真传。之所以这么说,就是因为后世学者为学偏离了艮止的宗旨,存心的要点方法也就不明确了,失去了执中的要旨,体道的要害方法也就不明朗了。
这样,说来说去,在黄绾这里“心体”还是万事万物的最高主宰,也是最普遍的伦理道德,可见黄绾的“艮止”之学仍然是主张以心为本的道德学说,和陆王心学并没有什么本质不同,也并没有超出陆王心学的界限。他提出“艮止”学说,强调心之本体的实有、强调为学的功夫和次第,正是针对王畿“四无之说”没有“典要”,把心体变成“空虚”不实、“泛而无所”的弊病,试图通过“艮止”论说明心体的绝对性和实在性,使人们收拾精神而无肆志妄行,把日益禅化、日益“落空”的理学实体化,使其再具规范人们日常伦理的实在内容。(https://www.daowen.com)
2.以“致知为功夫,格物为效验”的功夫论
在宋明理学中,如何理解“格物致知”中的“格物”与“致知”的关系问题,是儒家存养功夫的核心内容,是一个事关基本理论构建和道德实践路线的重要问题。正是在这个问题上,朱熹和王阳明虽然都把“格物致知”作为修养功夫的基点,但是他们由于对“格物、致知”两者关系理解不同,因此对“格物致知”内涵及其要求的看法也大相径庭。朱熹认为格物致知就是“即物穷理”,他把“格”解释为“穷”“至”,把“物”解释为“事”,因此,在朱熹看来,格物的“物”包括天底下的万事万物,格物就是在万事万物之上穷理,从花草树木到感情欲望都是格物的对象,格物就是要探究事物的真理,否则就不是真正的格物;把“致知”解释为“推及吾之知识,欲其所知无不尽也”[561]。因此在朱熹看来,“格物”才能“致知”,格物必须与物质世界的事事物物联系起来,着落到实处。
王阳明在所谓“龙场悟道”之后,“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”[562]。于是提出了与朱熹完全不同的致知格物思想。王阳明认为格物即是正心,他把“格”解释为“正”,把“物”解释为“事”,进而又把“事”解释为意念的所在,由此,去除心中意念之不正,使其符合天理就成为王阳明致知格物的主要内容。他将格物解释为：“格,如孟子‘大人格君心’之格,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是,存天理即是穷理,天理即是明德,穷理即是明明德。”[563]对致知格物也重新做了解释：“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。”[564]他批评朱熹在事事物物上求理会将心与理一分为二,并举了孝亲的例子来批驳朱熹,进一步提出他的致良知即穷天理的格物思想。因此,在王阳明看来,无论是修身养性还是成圣成贤,都必须在心意上下功夫,格外物的方式并不能穷尽天理,只会陷入支离破碎的境地。所以,在王阳明这里,是有“致知”而才能“格物”,把“致知”看成是致良知于事事物物的过程。因而,他将格物致知,说成致知格物。
在何谓格物致知这个事关道德修养功夫实践路径的大问题上,朱熹和王阳明走的是两条不同的道路,一是由外向内,一是由内向外。王阳明的格物致知观念的提出,在一定程度上对朱熹的格物致知思想有着积极的补益作用。但是,由于在整个明代程朱理学作为官方哲学占据统治地位,理学与心学成正统与非正统两种不同学派,相互对立、排斥异己,不可能互补增益。在明朝中后期,在理学后学中逐渐出现格物支离破碎的情形;而在心学弟子中也出现了一些专讲修养心性,不务实际的状况。尤其是在阳明去世后,心学因以王畿为代表的浙中学派和以王艮为代表的泰州学派发挥“四句教”为“四无说”,越来越流向禅化放旷,助长了世风的日益虚弊。为纠正王学这种禅化之弊,王学内部形成了一批矫正王学末流之失,在批判王学中继承和光大王学的学术传人,黄绾就是其中的重要一位。他以自己的“艮止说”为基础,在心本论、格致论、修养论等方面都有新的创见,为后期王学起着补实和转机的重要作用。
在格致论上,黄绾对“致知在格物”这一古老命题做出了自己的独到解释,他说：
《大学》之要,在“致知在格物”一句。其云致知,乃格物工夫;其云格物,乃致知功效。在者,志也,志在于有功效也;致者,思也,“心之官则思,思则得之,不思则不得也”;格者,法也,有典有则之谓也。[565]
黄绾把“致知”的“致”解释为思,把“格物”的“格”解释为典则、法则,这同朱熹把“致知”之“致”解释为“推极”,“格物”之“格”解释为“至”或“穷理”;王阳明把“致知”之“致”解释为“至”,“格物”之“格”解释为“正”是迥然不同的。由此,他批评朱熹说：“先儒不明,乃以格物为致知工夫,故以格物为穷究事物之理,而不知有典有则之为格物,所以求之于物,失之于外,支离破碎,而非圣人之学矣。”[566]同样,他也批评王阳明说：“今日君子,又不能明之,亦以格物为致知工夫,故以格物为格其非心,谓格其不正以归于正,又谓夫子教颜子克己,工夫皆在格字上用,亦不知有典有则之为格物,所以求之于心,失之于内,空虚放旷,而非圣人之学矣。”[567]在黄绾看来,所谓“致知在格物”意谓“致知是格物工夫,格物是致知功效”[568]。他把艮止思想与《大学》中的“知止而后有定”思想进行了结合发挥,他说：“若知所止则此心自然能定、能静、能安,故虑即得之,虑者思也,即所谓致知足也。得者得其道也,即所谓格物是也。”[569]他认为,只有当知所止之后,此心才自然能定、能静、能安下来,进而才能思虑而有所得,虑而能得即是致知的功夫,得者得天下万物之道也,因此,致知的功夫也即格物的功夫。[570]
容肇祖先生评价说：“黄绾以思想为工夫,以法则为功效,这是他要调和偏求于物与偏求于心的折中解释。”[571]黄绾“致知是格物工夫,格物是致知功效”的说法给予“格物致知”以新的解释,不但说明了“格物”和“致知”两个概念的意义,而且也说明了二者之间的关系。所谓“致知是格物工夫”,是说不论是仁、义、利、智、信等道德伦理范畴还是万物之理,都源于心之本体,即“人人有知,皆含天性之灵而备万物之理”,但由于外界的“习扰”,遮蔽了心之本体,使人不能获得当然之事理,达成至善境界：“人生不能无习,人心不能无染,若不知慎独而致其知,而去其习染之私,则明德日蔽,烝民不亲,‘成己’‘成物’之道皆不获止于至善矣。”[572]因此需要通过“慎独”“克己”的方法,即《中庸》所说博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫,来获得“独知”。所谓“格物是致知功效”是说致知本身并不是“目的”,致知本身在于有功效。所谓“功效”就是“成己”“成物”,“即于此求尽长幼之道;如在于友,即在此求尽朋友之道。求尽其道于吾身,则吾身之物格;吾身之物既格,然后家、国、天下之物皆由之而格矣”[573]。诚如唐宇元先生所言：可以看出,黄绾在方法上所阐述的那一套格物致知,其重点是如何体验绝对的心体。只是由于他重视“闻见”“学”,重视日用工夫,与禅悟的王龙溪不同,因而显得有“跟脚”,有工夫,有次第的过程。他重视“闻见”“学”,求身外之物的“当然”与“所以然”等等日用功夫,最终还是为了印证先验的“此心之理”,并没有离开以心为本体的王学宗旨,不能就此断言在黄绾的这些思想中已经具有了唯物主义的思想因素。[574]
3.功夫用于本体的慎独论
“慎独”是儒家学说的重要概念,历来被儒家作为对内心省察的道德修养功夫。到宋代理学那里,宋儒对“慎独”之功用力颇深,进一步的阐发使其内涵也细密丰富化为一套功夫论,成为修身、成德、成圣所必不可少的修养功夫。如朱熹说：
独者,人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶,则当实用其力,而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭,好善则如好好色,皆务决去,而求必得之,以自快足于己,不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实,盖有他人所不及知而己独知之者,故必谨之于此以审其几焉。……此言小人阴为不善,而阳欲掩之,则是非不知善之当为与恶之当去也;但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩,欲诈为善而卒不可诈,则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒,而必谨其独也。[575]
在阳明学中,也是将“慎独”视为功夫论：“故凡致知者,致其本然之良知而已。《大学》谓之‘致知格物’,在《书》谓之‘精一’,在《中庸》谓之‘慎独’,在《孟子》谓之‘集义’,其工夫一也。”[576]在这里,王阳明将“致知”“精一”“慎独”和“集义”作为同一层面的修养功夫。当代中国哲学史专家唐宇元先生指出：我们知道,良知与致良知,即所谓本体与功夫,诚是阳明生前提出来的。但阳明对本体与功夫的关系,其论又远非圆融周备,以致后来有王龙溪与钱德洪关于“四句教”的争论。其时的黄绾,在批判王龙溪时,自然也要涉及这个问题。在这一问题上,黄绾重视本体,但更重视功夫,强调由功夫获见本体,认为忽视功夫径求本体,势必流于禅冥。王阳明谈良知功夫时,则把“慎独”作为克除心之发动时所产生的不善意念方面,不是作用于本体。但王阳明又说“一念不善即是行了”,即一旦有了不善的意念即已成为行动,显然这已来不及“慎独”克除。所以把“慎独”功夫,用在心之发动时,即心之已发吋,实际上是没有用的。这是王阳明慎独论的矛盾。于此,王龙溪才提出直识本体不要功夫。黄绾认为王阳明留下的这个疏漏,是由于阳明年寿不永,“中路而殂”,未及细究。为此,黄绾要抉发阳明未及细究的慎独论。[577]
黄绾是在论述阳明“致良知”时提出“慎独”之说,将“慎独”作为“致良知”的另一个面向,在黄绾看来良知是独知,他认为《大学》中的“慎其独”的“独”就是他所说的“独知”,即心体的本来状态,是心之本体,自能明辨是非、善恶。“人心之独知,万善之所由,至诚之所根。”[578]这一人之本心所具有的独知之所在,则即四端所在,也即万理攸具,万物皆备于我。他在“致知格物”与“致良知”的过程中,反复论述“慎独”之义：“所谓学者无他,致吾良知,慎其独而已。”[579]“曾子传《大学》,子思作《中庸》,皆以慎独为要,惟从事于慎独,则良知明而至诚立,不待外求而经世之道、位育之功在此矣。”[580]因此他强调慎独要在独知之地用力,或者说是在良知上用力,即存养心体未发之时的本心之知,才能使人皆恒有的良知之性得以显发,而不是在心之已发时的意念上。在《复王汝中书》中他明确说道：“工夫必在体上用,体何所在,在于人心独知之中。既有知觉必有思虑,思虑略动则必憧憧往来,其体乱矣。”[581]这就要求必须从根本处,从尚未发动之心体处,作存养培护的功夫,作慎独功夫,才能保证在心之发动时避免产生善恶之别。也就是说,“慎独”功夫是用于心之本体的“独知”上,抉露心中本来具有的至善、良知,而不是王阳明说的用于心之已发时的意念。也就是《大学》《中庸》的“慎其独”“诚其意”。“意”在黄绾这里同“知”一样,也是心之本体,不是王阳明说的心之发动时产生的意念。总之,有了慎独功夫,即“天则明矣”“天乔自遂”,说明只要有功夫,本体自然流露。这种由功夫见本体,则又可以说是本体即在功夫中。这样,既解决了功夫与本体的关系,又突出了功夫的重要意义。
虽然黄绾论慎独,把功夫用于本体,但并不是王畿说的直指本体。王畿是不要功夫径求本体,黄绾是通过一系列功夫来体验本体的。这功夫,即前面提到的,既包括身内存养,又包括身外的日用事为、博问思辨,以至“游艺”“治生”等的一系列功夫,不是离事静坐,“观玩光景”。他对格物致知的论说,也就是从这种慎独功夫出发的。这些功夫可以说是为了去习染、去人伪,培护根本,以使心体原具的“独知”能莹彻光明。这样,当心之发动时,就能“发而中节”,“允执厥中”,合乎中道,可以避免王阳明担心的存心之发动时会产生不善的念头。
唐宇元先生指出：黄绾的慎独论,谓功夫是用于存养、抉露未发之前的本体。这样一来,说明本体是要经过功夫才能莹彻显露出来,换句话说,有功夫才能显见本体。此即黄绾说的能有慎独功夫,“则天理自在,遂自流行”[582],“从事于慎独,则良知(即心体)明而至诚立”[583]。总之,有了慎独功夫,即“天则明矣”“天乔自遂”,说明只要有功夫,本体自然流露。这种由功夫见本体,则又可以说是本体即在功夫中。这样,既解决了功夫与本体的关系,又突出了功夫的重要意义。不难看出,黄绾以功夫为根本的慎独论,补实、圆融和发展了王阳明的学说。在黄绾提出慎独论不久,邹守益、王栋、唐鹤征等亦相继论说,至明末王学殿军刘宗周,则进一步发展为“以慎独为宗”的蕺山之学,作为新的血液来振救王学,为后期的王学提供了新的思想支柱。而蕺山所谓“学者肯用工夫处,即是本体流露处”“主宰(本体)在流行(工夫)中”“非工夫之外别有本体”等,这些为人们所熟知的提法,早在黄绾那里已见端倪。可以说,黄绾的慎独论,对后期王学的思想具有转机的作用。[584]