张元忭的心学思想
张元忭(1538—1588),字子荩,号阳和,又号不二斋,山阴(今浙江绍兴)人,《明史》有传。张元忭祖籍四川,是宋朝丞相张浚的后人,父亲张天复官至太仆寺卿。张元忭一生著述甚多,曾与孙銧纂修《绍兴府志》,与徐渭主纂《会稽县志》,另有《云门志略》《明大政记》《志学录》《读尚书稿》《读诗考》《张阳和先生不二斋文选》等。
张元忭是王阳明的再传弟子,他与阳明的两位山阴高足王畿、季本的关系都非常密切,他既得王畿之“绪论”,又私淑于季本。他初宗朱子学,后闻阳明致良知说,恍若有悟,喟然叹曰：“学在是矣!”自是学宗阳明,日究心学,“而每病世之学文成者多事口耳,乃以力行矫之”[585]。万历十年(1582年),张元忭因事入长沙,应兵备道李天植的敦请,主讲于岳麓书院。作为著名的学者,他最大的贡献在于主讲湖南岳麓书院时,使“士风翕然丕变,湖南正学绝而复苏”[586]。
王阳明和张元忭在长沙讲学,对湖湘文化的发展影响很大。一是王学在湖南得到传播,丰富了湖南的学术文化内容,二是影响了许多后起的湖南学子。如任长沙惜阴书院和岳麓书院山长的善化(今长沙)人吴道行,就是张元忭主讲岳麓时的学生。他听了张元忭的讲学后衷心服膺,追随左右,“陈发良知孝悌之旨”。崇祯十四年(1641年)东林学派传人无锡高世泰任湖广按察使佥事提督学政,次年至岳麓讲学,并协助修葺书院。吴道行与高世泰成为至交好友,二人共同为恢复理学正宗,培养湖湘弟子而竭心尽力。他们的最大功绩是培养出了王夫之这样的一代贤才。王夫之在吴道行任山长、高世泰来院讲学期间入岳麓书院肄业,成为明代岳麓书院最杰出的学生,后来成为与顾炎武、黄宗羲齐名的大思想家。
张元忭治家清严,他虽贵为状元,但家里却非常俭朴,其妻每天还要亲自编织网巾到集市出售,人皆以“状元夫人所织也”而争相抢购。他对子女教育学习的要求非常严格。他总结自己的成才经验,也同样要求两个儿子刻苦学习,每天晚上他都要他们燃香点烛勤奋苦读,不到半夜不允许休息。在他的严厉监督和悉心指导下,其后人也多有成就,其子汝霖、汝懋皆进士出身,汝霖官至江西参议,有著作传世,汝懋官至御史,曾孙张岱为明末著名的文学家和历史学家。
张元忭也是浙中王门中与王畿同时代人,他年青未及第时曾从学于王畿,因此而笃信王学,后来与黄绾一样,也反对王畿的“四无之说”,中年以后转而“辟龙溪”,并且他较之黄绾又进了一步：批评王畿混同儒释是“何其悖也”。黄宗羲在《明儒学案》中称张元忭所学虽宗王门,但能“善学”,说张元忭“笃信阳明四有教法”,批评王畿只识本体而“讳言工夫”,声称“吾以不可学龙溪之可”,因此被黄宗羲称赞为“先生可谓善学者”[587];同时,黄宗羲还指出：“先生谈文成之学,而究竟不出于朱子,恐于本体终有所未明也。”[588]张元忭的心学理论更能反映浙东王门后期的思想变化状况[589],他的主要心学思想有以下几方面。
1.心之本体“无垢无污”的心本论
作为王学传人的张元忭,也以心学为圭臬。在《又答田文学》中,他谈到以心为“一贯”的学旨传说：
万事万物皆起于心。心无事而贯天下之事,心无物而贯天下之物,此“一贯”之旨也。曾子之三省,省此心也;孟子之三反,反此心也。居处之恭,持此心也;非礼之禁,闲此心也。谓“一贯”之外另有学问,非也。谓“一贯”之教独私于颜、曾,而门弟子不闻者,非也。谓曾子之学终有异于颜子,非也。心无二,故学无二。二之,非也。[590]他所谓心贯天下之事,天下之物,是指心赋散于天下之事物,管摄天下之事物。而曾、颜、孟三子之学,就是讲的这种“一贯之旨”。
同时,张元忭认为“心”就它的本来面目而言,是“无垢无污”的“心之本体”[591]。他在答复南中王门查铎的信中,谓心是无私的仁,说“孔门之学莫大于求仁,舍仁而言学,则学非其学矣”[592]。虽然“仁之难言也,然仁,人心也。人人所具,是自以私意蔽之耳。故仁则无私矣,无私则仁矣。学者学此也,安可以难言自诿也”[593]。心之本体“无垢无污”。心即仁,仁即“无私”,即成为廓然大公的天地之心。天地之心即生生不已的天地之德。人之生,以天地之德为德,以天地之心为心,虚而灵,寂而照,常应而常静。谓其有物,又一物不容;谓其无物,又万物皆备。谓之无生而实生,谓之有生而未尝生。它浑然廓然,凝然炯然,渊渊然,浩浩然,无物无我,无古今,无内外,无始终。故人心是天地万物中的绝对本体,心外无理,“千古圣贤,何曾于心外加得一毫?”[594]由此,他断言：“非心外有理,心存则理无不存”[595],“道外无心,言道而不本于心者,非道也”[596]。因为心为本体,与万物为一体,故物之定则与“吾心之天则”是一致的。他认为,作为心之本体的良知,“有善无恶”“纯粹至善”,此“至善”不是与恶相对峙的那个善,而是超乎善恶对峙之上的绝对的纯善。他不同意心体的良知是无善无恶的提法。
他的这个关于心“无垢无污”的论说吸收了张载、程颢的思想,正因为如此,黄宗羲说：“先生谈文成之学,而究竟不出于朱子,恐于本体终有所未明也。”[597]
在张元忭这里,他的这个“无垢无污”的“心之本体”,即王阳明所说的良知。那么,良知是无善无恶还是纯善?这曾是王门弟子一直争论的问题。张元忭说：
人有知觉,禽兽亦有知觉。人之知觉命于理,禽兽之知命于气。今但以知觉言良知,而曰良知不分善恶,不得混人性、物性而无别耶?夫所谓良知,自然而然,纯粹至善者也。参之以人为,蔽之以私欲,则可以言知而不得谓之良知矣。谓良知有善无恶则可,谓良知无善无恶则不可。[598](https://www.daowen.com)
在这里,张元忭在什么是良知的问题上提出了自己新的见解,他将“良知”与“知觉”这两个概念做了区分。江右王门聂豹(1486—1563)认为“误以知觉为良知”,是“叛其师(王阳明)说”[599]。张元忭同意这个说法,反对“以知觉言良知”。据他说,因为禽兽亦有知觉,而以知觉言良知,其实是混淆人性、物性的界限,致使良知善恶不分。在他看来,作为心之本体的良知,是“有善无恶”“纯粹至善”的。“至善”是良知的本质,是“自然而然”,本来如此。这个“至善”,不是与恶相对峙的那个善,而是超乎善恶对峙之上的绝对的纯善。这就是他在《又答查毅斋》中所说的“此心真如太虚,无人我,无善恶,则亦何从生”[600]。因此,他不同意心体的良知是无善无恶的提法,只能说良知是知是知非、知善知恶。可是,他不同意良知是无善无恶,实际上是涉及他对“王门四句教”的看法。关于四句教,王畿曾引申为“四无”,以致“崇虚无而略实功”。钱德洪引申为“四有”,强调“事上磨练”的功夫。张元忭同意钱德洪之说,谓“良知无善无恶则不可”。在王门中,张元忭对以心为绝对本体和对心体的良知的论证,与王畿不同,而比较接近钱德洪。但是,他比钱德洪更多地强调体验心体的功夫,提出由功夫而见本体的看法。[601]
2.去蔽还真“悟修并进”的功夫论
张元忭认为人的本心虽然是“有善无恶”的、“至善”的,但是,除了圣人以外,一般人因为受私欲所蔽,对“本心”的体认需要有“日新”和“洗心”的修养功夫,以去蔽还真,保持心之“至善”本体,他说：
汤曰日新,《易》曰洗心。夫心本无垢,何从而新?心本无污,何从而洗?盖无垢无污者,心之本体也。物交于外,欲动于中,能无垢无污乎?是故列圣之所为惓惓者,惟惧其本体之有蔽也,去其所蔽以还其真,而学余事矣。[602]“学”,即“为学”,其要旨在于去其心中污垢之蔽,“以还其真”,显露本体。其《寄邓定宇》也是陈述这一思想。他说：“吾辈今日所当亟图者,亦惟反之身心,日涤月洗,务使此中(心)征(澄)然,无所染着,屹然不可动摇,而后他日足以应天下之事。”[603]这种“洗心”“反之身心”[604]的为学功夫,他认为就是“孔孟之学”的“正心”,“存心”是“千古圣学之的传”[605]。
张元忭把这种为学的修养功夫也叫作“存心之功”。他谈到“存心之功”时说：
动静者,时也;无动无静,常翕而不张,常聚而不散者,心也。夫心无动静,而存心之功,未有不自静中得之者。初学之士,未能于静中得其把柄,遂欲以幢幢扰扰之私,而妄想于动静合一之妙,譬之驾无柁之舟以浮江汉,犯波涛,其不至覆且溺者鲜矣![606]
这里,张元忭所说“无动无静”的心之本体,又称“未发”之心,是心与物相接而有的意念,又称“已发”之心(“意者,心之所发”)。可见,他所谓“于静中得其把柄”,以制其意念,实际上是以“未发”来察识“已发”,制其“已发”的意思。这就是所谓静中察识。因为他强调从本心出发的“存心之功”,所以他重视向内省思,认为“父母生我之时,光光净净”,本来具有,而“一切身外之物,真如水上沤,奈何抛我之本来,而汲汲营营于身外暂生暂灭之浮沤乎”[607]。
但是,张元忭所谓静中察识、知几、独知,均属于心体所具有的本能方面的静悟。而能在静悟中体验心之本体,获见良知,还要在身外的日用事为、言行酬酢当中进行困知勉行的所谓渐修涵养功。张元忭说,因为就一般的中下人来说,非生而知之,故身外困知勉行的渐修功夫则更为重要。他说：“生而知之者上也,性之之圣,汤、武犹不能与,况其下者乎!今人气习拘蔽已甚,少无小学之功,长鲜师朋之助,乃欲舍勉强之行,而径语自然之妙,卒归于自欺而已矣。”[608]
在张元忭看来,没有困知勉行的修持功夫,而直接谈“自然之妙”,即直接谈心体、良知,等于是自欺。由此,他在批评杨起元(1547—1599,明代名儒)时,提出“悟修并进”,不能空言本体而“讳言工夫”。张元忭说在王门中比黄绾更为明晰。他说：
人之资禀不能无高下,而教人者亦自有“权”“实”。直指本体,不落阶级者,其“实”也;旁引曲辟,务以渐入者,其“权”也。上根之人可以“实”语,中下之人必以“权”谕。……经云“理以顿悟,事以渐修”,悟与修安可偏废哉!世固有悟而不修者,是徒骋虚见,窥影响焉耳,非真悟也。亦有修而不悟者,是徒守途辙,依名相焉耳,非真修也。故得悟而修,乃为真修,因修而悟,乃为真悟。古之圣贤所以乾乾惕,若无一息之懈者,悟与修并进也。[609]
这里,张元忭触及了王学中经常争论的关于功夫与本体的关系问题。首先,他认为功夫与本体是“一贯”的,不可偏废。至于过去王畿、钱德洪争论的所谓上、下,“权”“实”的教法,其实也是“一贯”的。他认为“直指本体”的顿悟,离不开修持功夫,否则是“骋虚窥影”,不是真悟。当然,如果仅有修持而不悟,即不能悟见本体,就滞于“名相”,陷入物的迹象、现象上,不能上达。可见,本体与功夫既不可互相替代,又不可分离。正是从这个意义上说“悟修并进”。所谓“并进”,是指有修必有悟,有悟必有修。
其次,就本体而言,张元忭认为它没有物象,并不是具体的,故说“本体本无可说”,如果只求本体,是“终不可得”。但本体又确是存在的,它赋散于万物,万物禀有本体,故在万物(指日用人伦)上功夫,可以显见本体,是“卓尔如有可见”。他说：“颜子当仰钻瞻忽时,只是于本体上想象追寻,终不可得。后来得夫子之教,却于博文约礼上用功夫。工夫既到,而后本体卓尔如有可见,始悟向者想象追寻之为非也。”[610]张元忭不仅认为功夫与本体之间存在着“一贯”的必然的联系,而且认为可以由功夫而见本体。显然,这同王畿、杨起元所谓识得本体便是功夫的观点正好相反。[611]