实学范畴界说与明清之际的实学思潮
明清之际的实学思潮是针对批判宋明理学流弊的学术思潮来说的,但是,实学的概念并不是在明清之际才出现的,它是伴随着宋明理学内部学术思想的争辩而提出来,并被具有不同学术观念的学者所使用的一个概念。当代研究实学的权威学者葛荣晋先生曾说：“实学这一概念,在中国不同的历史时期,其涵义是不一样的。即使在同一个历史时期,因学派相异,也往往对其有不同的诠释。”[2]所以,在论说明清之际理学衰颓与实学思潮兴起这个问题时,诚如葛先生所言：“这是首先应该回答的问题,也是最难而又必须回答的问题。”[3]
1.当代中国学术界对于实学范畴的论说
从当代学术文化的意义上来说,所谓“实学”就是实际、实务、实事、实用之学。在人文社会科学与自然技术科学中,追求实际、实务、实事、实用之学者颇多,例如历史、经济、地理、档案、人口、社会、医学、物理、化学、科技等都可以说实学,但这个意义上所谓的实学,与中国文化史上作为儒学发展特殊理论形态的所谓“实学”是两回事。
从中国思想史的意义上说,什么是“实学”呢?根据葛荣晋教授的看法,一言以蔽之,就是实体、达用。他认为“中国所谓实学,实际上就是从北宋开始的‘实体达用之学’,是一个内容极为丰富的多层次的概念。在不同的历史时期、不同的学派和不同的学者那里,其实学思想或偏重于‘实体’,或偏重于‘达用’,或二者兼而有之,或偏重于二者之中的某些内容。情况虽有区别,但大体上不会越出这个范围。‘实体达用之学’既是实学的基本内涵,又是实学的研究对象”[4]。
葛先生指出,宋元明清时期,“实学”的内涵,大体上是在“实体达用之学”的意义上来使用的。根据儒家“内圣外王”的原则,宋明实学家认为必须由“实体”转向“达用”,将“内圣”之实体转化为“外王”之达用,才能成为真正的圣人。所谓“达用”,在实学学者那里,又有两层含义：一曰“经世之学”,即用于经国济民的“经世实学”;二曰“实测之学”(亦叫“质测之学”或“格物游艺之学”),即用于探索自然奥秘的自然科学。[5]
葛先生还认为,从实学概念的外延上说,把“中国实学”起点定于北宋、终点定于晚清洋务派时期,实学是这一历史时期的一种“崇实黜虚”的学术思潮;在实学的学派归属上,实学是中国儒学发展的一个特殊的历史阶段和独立的发展形态,它既是在同佛、老的“虚无寂灭之教”的辩论中产生和发展起来的,又是对先秦汉唐儒学的基本价值理念的继承和发展,从本质上说它属于儒学流派,而不属佛教和道家。同时,葛先生还强调,作为中国传统儒学发展的一个历史阶段和最高理论形态的实学,虽然在思想源头上从先秦、汉唐儒学中吸取了“内圣外王”思想,但是不能由此就把实学等同于儒学。因为先秦、汉唐儒学到宋元明清实学,是儒学发展中的部分质变。忽视或否定儒学发展中的这一部分质变,把实学的思想源头等同于实学思想本身,必然会引出“实学即儒学”的错误结论。[6]
而张学智先生则认为,从中国古代典籍对实学内容的界定,从历史上实际发生的思想潮流的变迁来看,“实学”实际上是一个标志学术转型的价值性名称,不是一个有确定内容并因之与他种思潮区别开来的学术概念。究其大端,中国历史上的通经致用和笃实解经学风及事功上的经世致用,概括地说主要内容是修德、通经、致用三个方面。[7]
姜日天先生认为,实学源出两宋,大成于明清,是它所处的那个时代催化生成的文化成果。首先,它是中国古代社会形态自身发展的产物。自北宋以来,中原及沿海的手工业、商业已开始成规模发展。到了明中叶以后,江南沿海的手工业、商业资本主义生产方式已占据了城市经济生活的大块份额。实学无疑是对这种社会转型的一种反映,包含了在此前社会思想、思潮所不可能有的深刻内容。
其次,实学是中国传统文化按照自身逻辑发展的产物。实学作为一种学术思潮、学术思想,有其内在的规定性、自性,它是文化传统的绵延、传承。社会物质活动方式的制约作用,外来文化的影响,都还不是思想、文化自性本身。实学是中国、东亚社会所特有的,那么同样是资本主义和后资本主义,就会表现为不同的文化形态。在这个意义上,我们不能不从形而上学意义上关注实学。
再次,实学是东西文化会通的结晶。广义的西方文化应从汉以来西域文化传入中原算起,而西方近代意义上的文化与东方文化的会通则可上溯到宋元;近现代意义上的中西文化会通则形成于明清时期。在这个时期西方的宗教、科学、哲学、经济学、社会政治思想较集中地传入中国。这种中西会通的文化转型,也规定、影响着实学的结构、方法、价值内涵、发展指向。从某种意义上说,实学就其内容来说有许多非传统的因素。[8]
2.明清之际在批判心学和理学中掀起的实学思潮
早在晚明,一些有识之士就已经察觉到心学的弊害,开始对风靡一时的王学末流之空疏学风进行批评。东林学派的代表人物顾宪成、顾允成极言讲学之弊,认为“今之讲学者,恁是天崩地陷,他也不管,只管讲学耳”,而所讲之事又与国计民生毫无关系,大抵“在缙绅只明哲保身一句,在布衣只传食诸侯一句”,不过如此而已。[9]高攀龙揭露心学空言心性,蠹国害民之弊：“始也扫闻见以明心耳,究且任心而废学,于是乎《诗》《书》《礼》《乐》轻而士鲜实悟;始也扫善恶以空念耳,究且任空而废行,于是乎名节忠义轻而士鲜实修。”[10]并直斥腐儒“不通事务,不谙时事,在一身而害一身,在一家而害一家,在一国而害一国,当天下之任而害天下”[11]。复社成员黄澍也批评当时官吏士子不务实学,不通世务：“毋论天文斗宿,地脉龙蛇,通灵遐光,元声大律之书未曾梦见,即昭彰如漕马盐茶,按部如九边图塞,星列棋布如丘塍图甲,揭鼓如屯铸,烂陈如孙、吴、诸葛兵法,持一往叩,东支西吾,如拾败芰于零霜,丐残羹于覆鼎,纵有所得,皆出弃余。又矧嗜欲营营,本原淆混,生殷忧逼仄之时,希幸于优游福胜之事。怀此道也以往,即奈何欲佐圣主成唐虞三代之治乎?”[12]经世派的代表陈子龙则毫不留情地揭露当时整个知识界弥漫的空疏学风,他尖锐地指出：“俗儒是古而非今,文士撷华而舍实。夫抱残守缺,则训诂之文充栋不厌;寻声设色,则雕绘之作永日以思。至于时王所尚,世务所急,是非得失之际,未之用心。苟能访求其书者盖寡,宜天下才智日以绌,故曰‘士无实学’。”[13]这些来自社会上和学术界的激烈批评,敢于直面社会现实,痛陈心学误国之弊,热切呼唤经世实学,事实上已然开启了明清之际实学思潮的先声。[14]
到了明清之际,伴随天崩地裂的社会动荡及随之而来的经世、救世呼声的高涨,许多思想家既要总结明朝覆亡的教训,又想了解动荡变化的现实生活,客观实际迫使一些具有探求精神的知识分子从哲学、经学、史学、政治、经济诸方面去进行认真的研究,由此产生了对理学的重新认识。于是兴起了以颜元为代表的事功之学,兴起了以王夫之为代表的总结诸子百家之学的哲学思想,出现了探讨理学产生和发展的专门著作,黄宗羲等的《明儒学案》《宋元学案》堪称杰作,兴起了以顾炎武所强调的“实事求是”的考据之学。所有这些,在思想内容和认识方法等方面都和理学有这样或那样的区别。侯外庐先生等人称它们为“早期启蒙思潮”。(https://www.daowen.com)
这个思潮的特征之一,是从现实和理论的反思中,深刻认识到心学及理学的弊害。顾炎武的《与友人论学书》指出一部分理学家“置四海困穷弗言,而终日讲危微精一”[15]。颜元的《四存编》不承认“天命之性”与“气质之性”的划分,并全面批评了数百年来程朱、陆王各派理学家只在概念上争辩而脱离社会实际,在现实问题面前无能为力的空虚迂阔学风。黄宗羲的《明儒学案》堪称第一部内容宏富、体例严谨、观点鲜明的明代学术史专著,他反对“今之君子,必欲出之一途,使美厥灵根化为焦芽绝港”[16]的思想僵化状态,提出兼收并蓄的学术主张。明儒王夫之以“六经责我开生面”的宏大气魄,从自然观到认识论、人性论,从历史到现实,无不有所论述,对佛老哲学和陆王心学做了深入探讨,既有所抛弃,又有所吸收和改造。[17]
3.王学在清初的沉寂及在晚清的复苏
明末清初学者为追究明亡之责,几乎一致谴责王学末流空谈误国;于是反对乃至否定王学,成为清初学术界时髦的思潮。于是,宋明理学,尤其是阳明心学受到了沉重打击,而尤以清初为甚。顾炎武、颜元等人对心学乃至传播心学的晚明道学派大加挞伐,他们说道学家们都是“无事袖手谈心性,临危一死报君王”的迂夫子,几将明亡之咎完全归于王阳明的性理之学,即使是王学传人的黄宗羲,也不得不对王学作种种修正。黄宗羲之后的阳明心学在学术方面的影响似乎真的走到了末路,非但已无传承之机缘,而且否定和清除王学之弊几乎成了构建清代学术的思想起点。梁启超就是如此认为的,他认为清代学术的出发点就是对于宋明理学的反拨,首先是对王阳明心学的反拨：
综观二百余年之学史,其影响及于全思想界者,一言蔽之,“以复古为解放”。第一步,复宋之古,对于王学而得解放。第二步,复汉唐之古,对于程朱而得解放。第三步,复西汉之古,对于许郑而得解放。第四步,复先秦之古,对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古,则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。[18]
在梁启超看来,这样一个“以复古为解放”的过程,一层层剥开后代对儒家思想继承和发展的成果,向更古老的思想观念回溯,其结果实际是使已成为官方意识形态的儒家思想体系瓦解、回归为个别化的思想观念。因此,梁启超甚至把对王阳明思想的反拨称为思想界的“黎明运动”(似意指“启蒙运动”),意思是说具有“科学性”的清代学术像欧洲18世纪的“启蒙运动”一样带来了思想的觉醒和解放。
那么,清代这种“以复古为解放”的学术取向,果真具有思想的启蒙意义吗?其实这或许只是梁启超的一家之说。事实是清代学术的这种“复古”趋势,并非在于“解放”学人的思想,恰恰相反,是清廷出于钳制学人思想所需。清王朝在取代明朝以后,为了巩固自己的统治地位,除尊崇理学之外,还提倡复古思潮。康熙曾说：“朱子注释群经,阐发道理,凡所著作及编纂之书,皆明白精确,归于大中至正,经今五百年,学者无敢疵议。朕以为孔孟之后,有裨斯文者,朱子之功最为弘鉅。”[19]因此,清朝统治者为严格限制异己之见,竭力推行“返经尊祖”的文教政策。一方面,要求学人一切皆以儒家典籍为最高规范,不能有自己个人的见解;另一方面,对有不同意见的人则实施文字狱的高压政策,焚毁、禁止一切不利于政治统治的书籍,以此来禁锢人们的思想,在政治和思想方面基本上完成了对文人的控制。在清朝中后期,与“返经尊祖”一脉相承的是大兴考据之风。许多学者依据经学文本专注考据,探究义理,甚至于专注考证一名一物一字一句,试图从中发现经义,“非朱子之传义不敢言,非朱子之家礼不敢行”[20],以免触犯禁忌,逃避现实,出现空泛、琐碎的研究取向,整天埋头于故纸堆中,循规蹈矩,亦步亦趋。
虽然明代王学末流归于“游谈无根”,因此,清学起而代谢,以实证为功夫,自有其内在的历史合理性。然而,“学术本以救偏,而迹之所寄,偏亦由生”[21]。与这种代谢相伴而来的汉宋(即指清代学术与宋明学术)之间相为消长,最终使儒学的义理在久盛之后为考据所压倒。其直接的结果便是从精神上改变了一代士人的貌相。[22]对此,与梁启超同时代的国学大家刘师培一针见血地指出：“清代之学,迥与明殊。明儒之学,用以应事;清儒之学,用以保身。明儒直而愚,清儒智而谲。明儒尊而乔,清儒弃而湿。”[23]他认为这种学术环境极大地败坏了有清一代学人的风骨。清代学者更是对此有深刻的认识：“乾隆中叶后,士人习气,考证于不必考之地,上下相蒙,学术衰而人才坏。”[24]“数十年来,承学之士,华者骋词章,质者研考据,……天下之士,遂真以食色为切己,廉耻为务名,攫利禄为才贤,究义理为迷惑,而官箴玷、民俗薄,生计绌,狱讼繁,百害籍籍,乘此而起。”[25]这就是说知识分子的性格发生了重大改变,开始变得曲意逢迎,圆滑世故,都去做边缘的考据学,研究做官的学问,出现了“护官符”这样的东西,这在明代是不可想象的。
近代学者、清史学科的奠基人孟森先生认为,明代以形形色色的书院、学派和其他讲学活动为核心,集聚起了大批士大夫,形成了与统治集团对抗或疏离的一种精英文化圈,于是在明代才能出现这样的怪事：凡受到皇帝责罚的人都变成了英雄,以至于抗命、廷争乃至骂皇帝的事时有发生并被传为美谈。有的皇帝对这种事已司空见惯,见怪不怪了,哪怕臣下直言指斥也全不动怒,只是说：“此不过欲沽名尔,若重处之,适以成其名。”[26]明代皇帝与臣下争意气而不与臣下争是非,无形中把君主和臣下置于相对抗的平等地位,这培养起了士大夫的人格,因此,明代政治空气比任何时代都活跃、自由。孟先生还把明代士大夫的人格与精神自主性的需要归于王阳明辈的讲学活动：“明一代士大夫之风尚最可佩,考其渊源,皆由讲学而来。凡贤士大夫无不有受学之渊源;其不肖之流,类皆不与于学派,不必大奸大恶也。”[27]而清朝则不然,“君之处臣,必令天下颂为至圣,必令天下视被处者为至辱,此则之所以气节所以日卑也”[28]。明代那些勇于接受廷杖,将贬官当成荣耀,将犯颜直谏当成人生价值的独立知识分子,在清代再也看不到了。这就是沈垚所谓的“学术衰而人才坏”,因此与宋明相比,清代260年之间的学术之变已不能不自为染化而丕变士风,由此带来的则是一种局促褊狭。[29]
清代初期学术界出现了如梁启超说的这种“对于明学之反动”的情况,此时的王学也不仅受到众多学者反对,而且还遭统治阶级的阻抑,似乎迅速进入了沉寂时期。不过,政治强权虽可以钳制学术,但不能禁锢人的思想。与讲义理的宋明理学相比,清代汉学的考据与训诂实际上都不能进入人的精神世界和影响人的精神世界。所以,钱穆不赞同梁启超把对宋明理学的反动视为清代汉学的本质,并把汉、宋对立起来这一观点。他认为,清代汉学渊源于宋学,“不知宋学,亦不能知汉学,更无以评汉宋之是非。且言汉学渊源者,必溯诸晚明遗老”[30]。在他看来,清代学术由晚明诸老开出,对有清一代学人精神风貌产生决定性影响的不是清代汉学,而是深受宋明理学熏陶的晚明学者的优秀人文品格。他是这样说的：
明末一般社会风气之堕落,学者之空虚欺诈,名士之放诞风流,经历亡国之惨祸而态度激变。刻苦、坚贞、强毅、笃实、博综,遂为晚明诸遗老治学为人共有之风格。诸老大抵皆少历艰苦,晚臻耋寿。……此皆民族之元气,岿然独存于凶丧耗散之余。彼辈莫不有体有用,形成多方面圆满完整之人生。其为人立身与成学著书,皆卓然有以起后世之敬慕。北宋诸儒无其刚毅,东汉诸儒无其博实。实中国学术史上一段极有光辉之时期也。[31]
他还进一步指出：
明末遗民,他们虽含荼茹蘗,赍恨没世,而他们坚贞之志节,笃实之学风,已足以深入于有清一代数百年来士大夫之内心,而隐然支配其风气。直到清末,还赖藉他们人格之潜力,来做提倡革命最有效之工具。[32]
事实也正如钱穆先生所说的那样,乾嘉年间汉学凌驾于程朱理学之上,成为显学。然而,嘉道年间,清朝所谓“盛世”成为过眼烟云,汉学也已盛极而衰,原来受到排斥和压抑的学术学派,诸如程朱理学、今文经学、经世之学等又相继兴起。随着清代学术转换期的到来,在学界涌现出一批陆王之学的提倡者,沉寂了百年之久的陆王之学开始复苏。特别到了晚清咸同时期,清王朝面临的统治危机比明朝正德年间严重得多,迫切需要士大夫中涌现出更多的王阳明式的人物来为朝廷重建纲纪。比如曾国藩就十分推崇王阳明,他为了应付艰难复杂的政治环境,不仅吸收了王学中的“诚”作为发挥主观进取精神的营养,而且在实际军事、政治活动中把王阳明当成效法的榜样。无怪有人把他与王阳明相比拟：“尽瘁武乡侯,千秋臣节;望隆新建伯,一代儒宗。”[33]林则徐称颂王阳明说：“以王阳明之才,国家所祈祷以求也。”[34]并将“苟利国家,生死以之”[35]作为自己一生的座右铭。左宗棠也敬佩王阳明：“阳明先生,其事功,其志业,卓然一代伟人,断非寻常儒者所能几及。”[36]尤其在清末,无论是维新派还是革命派,都将阳明心学作为自己推进改革的重要思想理论资源。维新派领袖康有为认为阳明学直截明诚,活泼有用。讲学期间,阳明学是其授课的重要内容之一。他说：“言心学者必能任事,阳明辈是也。大儒能用兵者,惟阳明一人而已。”[37]他对心学的阐发和宣传,对其弟子都产生了很深的影响。梁启超曾详细记述康有为这样的教育：“时余以少年科第,且于时流所推重之训诂词章学颇有所知,辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音作狮子吼,取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘,悉举而摧陷廓清之。……乃教之以陆王心学,而并及史学、西学之梗概。”[38]因此,梁启超终生服膺陆王心学,赞誉阳明先生为百世之师,他说：“阳明是一位豪杰之士,他的学术像打药针一般,令人兴奋,所以能做五百年道学总结,吐很大光芒。”[39]至于孙中山等革命党人则直接吸取阳明心学中的思想,以此作为发动革命的精神。宋教仁在日记中写道：“阳明先生之说,正吾人当服膺之不暇矣!”[40]1905年,孙中山在日本发表演讲时指出：“五十年前,维新诸豪杰,沉醉于中国的哲学大家王阳明的知行合一的学说,皆具独立尚武的精神,救四千五百万人于水火,成就大功。”[41]以此激励在东京的中国留学生。由此看来,清代学术不是由于对“王学的反动”,而恰恰是由于复兴了王学,才具有了对于社会进步的启蒙意义。