春秋战国——法律与道德关系的多样化形态
在春秋战国，蔚为壮观的“百家争鸣、百家齐放”的局面，在一定意义上，其实是对一种合理的社会与国家的治理模式，以及适宜的管控手段的选择，总是不可避免地要经历一番“考验”与“试错”，目的在于通过实践的检验来证明何种模式更合理，哪种方式与手段更适宜。所以，是“尚德”还是“务法”，抑或重“礼治”还是轻“法治”均不可避免地“八仙过海各显神通”一番。
就“德法之辩”命题而言，主要体现为道德与法律的作用之争，即礼法之争或德法之争。该论争自春秋伊始初见端倪，其后在战国时期则成为了政治思想斗争的中心问题。故在思想多元化的春秋战国时期，道德与法律关系也随之表现出一种多样化形态。具体表现为：一是坚守道德（礼）的作用，抵制法律（刑）的力量；二是坚固道德（礼）法律（刑）并行不悖或二者兼用。对于道德与法律二者关系的多样化观点主要体现在“法律的起源”、“法律的公布”以及“改革变法突出法律的作用”等论题之中。
（一）争辩礼与法的起源——社会和国家秩序维护手段的选择
“礼法之争”或“德力之辩”一直激荡于春秋战国时期，也是诸子百家诸多论争的核心命题。论争主要集中在对于“礼”与“法”的起源问题进行探讨。具有代表性的观点则是荀子的“明分使群”、“化性起伪”观点以及法家的“定纷止争”说。
1.“明分使群”——人之本分，礼之所起也
作为儒家代表人物之一的荀子认为，人“离居不相待则贫，群而不分则争。贫者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣”。[5]这是对人类生活现状的真实解剖，没有“群”之合力，个体根本无法生存；没有“分”则争执起，社会无法安定有序。如何保“群”明“分”呢？这就需要一种“群”之“分”的规则。荀子进而论之，人“力不若牛，走不若马，而牛马何以为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”。[6]故“群”与“分”此乃人之群居的社会性需要。不过，人除了社会性之外，包含个体的欲望在内的自然属性同样不可忽视。如何约束这一“欲望”，防止纷争？“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[7]
可见，无论是从人类群居的社会性需求来看，还是就个体欲望的控制而言，在“明分使群”上非“礼义”不成也，此乃荀子从社会与个体两个角度阐述“礼之所起也”。就最终的意义而言，荀子是在追溯社会与国家秩序维护的手段之起源，所以，虽言“礼之所起”，实则述之“国家法之源也”。
2.“化性起伪”——礼义源于圣人之为
孟子主张人性本善，但荀子与此相对，认为人性本恶。且此乃自然赋予，自然而然。故在《性恶》开篇即曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[8]
争夺生暴，如何约束？荀子仍然认为“非礼不成也。”因为“礼”乃圣人之为也，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”。而且“礼”如同木工手中的矫正木材工具一般，用来矫正人的本性的。而非如孟子所言与生俱来的“善端也”。是故，礼义非人之本性，而是圣人之为，目的在于行为之度量分界。
以荀子为代表的儒家，在追溯社会与国家秩序维护手段起源问题上，均是以论“礼之所起”作为切入点的，这一思想渊源，其实孔子已经表达过。如“今大道既隐（原始社会解体），天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。”[9]
3.定纷止争——法律为利益调整的手段
以商鞅、韩非为代表的法家则秉持不同的观点。
商鞅认为，在人类社会之初并没有法律，因为“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王”。[10]不言而喻，这是一幅“大同社会”之盛世，当然无须法律。但自“亲亲而爱私”[11]以及“以强胜弱，以众暴寡”的局面出现之后，“民众奸邪生，故立法制为度量以禁之”。[12]
韩非大致也遵循这样一种思路来追溯法律的起源。“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”为此，鉴于“民乱”之情势，故需法律予以禁之，以此来维护正常的生活秩序。
法家所遵循的这一思路，其实质就是将法律作为利益纷争的调整机制与手段。因为法律作为一种利益冲突的平衡机制，必然是在出现了利益之争后方可登上历史的舞台，之前只需依靠人们自律性的习惯即可。
除儒法两家之外，墨家也曾对法律的起源做过探索。
墨子认为：“一人则一义，二人则二义，十人则十义。”如此必“天下之乱，若禽兽然”。[13]故法则是源于为结束天下的混乱局势应运而生的，其追溯法起源之思路如西方的社会契约论。“以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以立矣，以为唯其耳目之请。”[14]不过，其终极目的在于维护君主专制制度，因为“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。[15]
在春秋战国时期，关于法律起源问题的论争较之以前法源于“天命说”、“神授说”以及“法起于兵说”等观点不同的是，之前探索法律的起源主要是为了赋予法律一种社会认同度，强调它的神圣性与残酷性，目的在于赋予统治权力的合法性与合理性，而且此时的法律没有自己的形式，更没有自身的独立性可言，完全由“神灵”主宰，完全依附于“礼”，而在春秋战国时期，社会环境已经发生了较大的变化，法律至少在形式上已经获得一定的独立性，通过某种形式昭示天下，比如“铸刑鼎”，也在价值内涵上获得了一定的空间，比如法家的“定纷止争”说，另外，在社会和国家秩序的维护上，道德（礼）与法律（刑）已经成为了两种并行的方式与手段。所以，此时，就法律的起源问题所展开的论争，实际是在前期的基础之上，实现了人们关注法律的眼光由“天上”到“人世”及由“神”到“人”的时代转换，更是凸显出法律在社会秩序规制上的独立性及其价值作用的不可替代性，倡导道德与法律并行的思想观念得以在社会之中产生影响。
（二）铸刑鼎——打破“刑不可知则威不可测”的传统
“刑不可知则威不可测”一直是中国传统社会所遵循的原则，这让本就残酷的刑罚更是增添了几分神秘的色彩。虽然在春秋时期各诸侯国都进行大量的改革性质的立法活动，但是，真正做到将法律公布于世，打破法律这一神秘色彩的则是肇始于春秋晚期的郑国“铸刑鼎”与晋国“铸刑书”之举。
据《左传·昭公六年》记载：“三月，郑人铸刑书于鼎。”郑国执政之人子产将郑国的法律条文铸刻在象征君主权位的金属鼎上，并向全社会公布。这可谓中国法律发展史上第一次公布成文法的举动。子产此举打破了神秘法的传统，剥夺了奴隶主们类推擅断，任意定罪，掌控法律的特权，稀释了他们的权力内涵，由此遭到了他们强烈的反对。晋国的叔向曾特此致书于子产，表达不满。[16]
自夏商而至周，法律完全依附于礼。叔向反对子产将法律以“铸刑鼎”的方式明文公布于世，其顾虑之中，则是存在着将法律从礼教之中剥离出来，形成独立的形式，因为法律条文载于刑鼎之上，人们一目了然，世人皆知，长此以往，那么人们就很有可能不重道德，守礼仪，若发生争端，则“弃礼征书”，而“事断于法”，甚或质疑法律条文的合理性，因“民知罪之轻重在于鼎”[17]，质疑案件判决的合理合法性，因“贵者断狱不敢加增”[18]，由此形成一种人们不再“畏上”、“奉上”的社会风气，从而形成了一股强大的舆论监督压力，这是以叔向为代表的奴隶主阶层最不愿意看见的结局。(https://www.daowen.com)
不过，在春秋改良的社会背景之下，新兴的地主阶层强烈的改革期盼不可阻挡，更不可逆转。为此，子产复信曰：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”[19]
其后，郑国大夫邓析也自行修订郑国法律，并刻于竹简之上，史称《竹刑》，力主“事断于法”，并“自招门徒，传授法律”，以至于“学讼者不可胜数”，形成了“民口讙哗”[20]的局面。其终因“私造刑法”，“不授君命”，违反“国家法制”，触及了当政者的利益，尔后，“郑驷杀邓析而用其竹刑”[21]，招致杀身之祸。
历史前进的步伐往往不会因为存在某种阻力而停歇，也不会出现因为流血与冲突而调转方向。
在郑国子产“铸刑于鼎”以及邓析“刻制竹刑”之后，晋国也“铸刑鼎”公布“刑书”。《左传·昭公二十九年》如是记载：“冬，晋赵鞅、荀寅率师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉，铸鼎而茗之，以示百姓。”[22]此举同样招致抨击，表达出反对者的忧虑。[23]
铸刑书于鼎，开启了法律公布于世的历史先河，打破了“刑不可知则威不可测”的秘密法之传统。在一定意义上来看，虽然法律的内容仍然是礼的内容，不过，这却是法律逐渐脱离礼之束缚，获取自身独立性的发端，在中国传统社会中，为法律与道德关系演变的历史进程上留下了浓墨重彩的一笔。
（三）改革变法，建章立制——凸显法律治国安邦的重要作用
在春秋战国，礼崩乐坏的境遇之下，新的政治秩序逐步建构起来。诸侯之间为了扩充领土，掠夺财富，无休止的兼并战争蔓延开来。为了获得战争的胜利，各诸侯开始了一系列的改革运动。
在改革运动中，法家的作用尤为突出，主要的内容是变法，为社会与国家建章立制，尤其引人注目的当属于管仲的改革、李悝创制《法经》与商鞅变法。“秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。”[24]
1.礼义廉耻，国之四维——管仲主张“礼法并用”
管仲是春秋时期的一位改革派人物，早期法家思想的先驱。其在《管子》的《牧民》与《权修》等篇章中，既强调了法律的作用，同时，也充分肯定了道德及其教化的效用。主张“严刑罚”、“信庆赏”，强调法律的作用，但“严刑罚”又“不足以服其心”，因此，需辅之以道德教化之功，则“教训成俗，而刑罚省数也”。尤其是他在《牧民》中提出的“礼义廉耻”乃治民安邦的“四维”之说，影响深远。“何谓四维？一曰礼，二说义，三曰廉，四曰耻。”认为“守国之度，在饰四维”，“四维不张，国乃灭亡”。
可见，在管仲看来，国之安定有序，在于彰“礼义廉耻”，用“刑罚之功”，德法兼用，乃长久之计。
客观而言，春秋时期的改革仍然停留在改良的层面上，而战国变法则是一场场旨在摧毁旧制度的革命。顾炎武老师在《日知录》卷十三《周末风俗》中对此论述道：“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。”[25]
2.李悝制《法经》——建构法典之体例
李悝是战国初期魏国的政治家，也是前期法家的代表人物之一，其所制定的《法经》“改刑为法”，可以说是中国传统社会发展历史上的第一部具有体系化的封建法典，具有自成体系的六篇——《盗法》、《贼法》、《囚法》、《捕法》、《杂法》与《具法》，融实体法与程序法于一身，《法经》不仅体现出法律的公开性，而且具有自身鲜明的指导思想——王者之政莫急于盗贼，更为重要的是形成了独具法律特色的罪与罚之概念——轻狡、越城、博戏、借假、不廉、淫侈与逾制[26]等。李悝之《法经》对中国传统社会的法律产生了广泛的影响，商鞅便是携《法经》而入秦，汉代的《九章律》也是以《法经》为蓝本而创制的。
3.商鞅改法为律，一断于法——强国之道
商鞅是法家的重要代表人物之一，其所进行的变法运动最具有典型意义。他在秦国废井田，开阡陌；凭军功，享福禄；改法为律，统一适用；徙木为信，昭告天下，开展了一场轰轰烈烈地变法运动，为秦灭六国，统一中国立下了汗马功劳。
第一，变法更礼，建构新的国家治理模式。他认为：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。”[27]因为“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？……治世不一道，便国不必法古。汤、武之王也，不脩古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。”[28]因此不应因循守旧，应改革旧礼古法，应时而制，方可富国强兵。对于礼与法之作用，他认为：“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”[29]可见，富国强兵利民之事，不可循礼，应“任法而治”[30]，因为“使吏非法无以守，则虽巧不得为奸；使民非战无以效其能，则虽险不得为诈。夫以法相治，以数相举者，不能相益；訾言者，不能相损。……法任而国治矣。”[31]
第二，一断于法，求君臣平等；信赏必罚，愿令行禁止。他认为：“世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也。先王县权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。故法者，国之权衡也。”[32]为此，君主也必须依法而为：“故明主慎法制。言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。言中法，则辩之；行中法，则高之；事中法，则为之。”[33]
第三，制《秦律》，改法为律，“范天下之不一而归于一”。他在《法经》的基础之上，创制《秦律》，即《捕盗律》、《除吏律》、《工律》、《仓律》、《田律》、《厩苑律》、《金布律》、《摇律》、《军爵律》、《置吏律》、《效律》、《游士律》，等等，由刑而法，由法而律，虽“文虽有殊，其义一也。[34]”但是，律之谓，乃具“范天下之不一而归于一”之义，所以，改法为律，旨在强调法律作为人们行为规范的“普遍性、统一性、权威性、稳定性、必行性”，难怪商鞅极度重视法律的权威性，“有敢剟定法令、损益一字以上，罪死不赦”。[35]
除上述较为典型并影响深远的法家力主变法人物之外，在强调法律治国安民作用上，韩非绝对是不可以遗忘的法家代表人物。
韩非集前代法家思想之大成，将法（政令）、术（策略）、势（权势）[36]有机地结合起来，形成了诸子百家中最为有效的治国安民学说。力主“不务德而无法，以力服人”，强调法律的强大之力量，轻视道德之用。他认为：“势者，君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”[37]“君无术则弊于上，臣无法则乱于上，此不可一无，皆帝王之具也。”[38]
韩非上述之论，实乃“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的典型法家之观点，不过在当时的历史情境之下，必然塑造出一个强大无比的“利维坦”，诚如冯友兰先生所言：“法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。”[39]