先秦至两汉：道德之“本天立人”模式的选择与确立时期
诸子争鸣的春秋战国时期，在社会思想价值体系的建构模式与思路上，亦是呈现出八仙过海各显神通的历史格局。不过，无论他们的理论形态如何的多彩多姿，他们思考的前提实质上是对三代所形成的社会思想价值体系与模式从不同视角进行的反思和改造，这也是思想意识所具有的历史惯性之必然性规律。
毋庸置疑，在先秦诸子之前的三代之中，就社会思想价值及其体系来说，无疑是具有典型的神化之特质，且均是以“神意”为基础，那么，如何在这一历史思想资源的基础之上进行提炼、改造和创新，则是诸子们不可回避的客观历史命题。
在“礼崩乐坏”的时局之中，对于这一命题进行合理性思考并提出具有重要影响理论观点的，当属儒墨法三家，而其中又以儒法两家为重。
墨家在“天志”观念的支撑下，倡导“兼相爱、交相利”的社会思想价值构建模式，而法家则主张“主法弃德”的理论进路，与墨法两家不同的是，儒家则是在全面吸收前代，尤其是周代礼乐典章制度的基础上，进行“损益化”的提炼、改造和转化，将外在的道德移入内在的修养之德，由此，建构起了一整套影响中国社会思想价值内涵与特质长达几千年的“本天立人”的模式。
就墨家而言，以墨子为其代表。墨子之学本源自儒学但却反儒。《淮南子·要略》为此谓之：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”他以“兴天下之利，除天下之害”为其理论宗旨，弃儒而创新说。在墨子的学说之中，“明鬼”与“天志”可以说是对三代“神意”与“宗教之天”的改造，他所提出的“尚贤、尚同、兼爱、非攻”等主张，无不是建立在“天志”[75]权威的基础之上。只不过他所谓的“天志”所凝聚的是中下层尤其是手工业者群体的意志，而与当时的社会思想主流不合拍，且所提出的通过“兼相爱，交相利”的原则来构建社会思想价值体系也是不切实际的，他在排斥个人合理的利益诉求的前提下来构建“杀己以利天下”的社会公利性伦理原则体系，必将公利置于抽象性的空中楼阁窘境之中，而无处落地，也无法落地，更为重要的是，他的理论主张与统治阶层的需求不相匹配[76]，其假借“天志”之名向统治者祈求“兼爱”无疑是与虎谋皮。所以，孙诒让评之：“墨学之昌，几埒洙泗。犷秦隐儒，墨学亦微。至西汉，儒复兴而墨竟绝。”[77]
不过，法家与墨家的命运则不同，它曾一度受宠于崇力尚武的战国诸侯之流。无论是商鞅、申不害，还是慎到、韩非，均奉行的是一条契合当时胸怀一统天下雄心壮志诸侯们心愿的理论主张——变法图强，“法术势”并行的君王之道。他们对于“礼崩乐坏”社会现实的分析，并不遵循儒墨两家所认同的道德沦丧等精神层面的认知路线，而是无情地撕开蒙在社会秩序、道德观念以及人伦感情之上的面纱，而是将赤裸裸地利益相争及其利害关系毫无保留地予以揭示和呈现——“人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”[78]又如：“且父母之於子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其後便、计之长利也。故父母之於子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”[79]所以，法家崇尚严刑峻法，因为“明主之治国也，众其守而重其罪，使民以法禁而不以廉止。”“故法之为道，前苦而长利”。[80]
因此，法家极力推崇通过严刑峻法来恢复“礼崩乐坏”的社会秩序，也主张通过法律的强制性手段来建构社会思想价值体系，所以，他们尚法不务德，以法代德，法主德辅，此种理论主张不仅契合了当时新型地主阶层的心意，而且秦国用商君实现了一统天下的历史伟业，由此，法家所倡导的“唯法而治”的模式便顺势成为了秦始皇的治国良策，但是，通过法律之强制力所建构的社会思想价值体系却失去了道德的柔性，没有了人伦之情的缓冲地带，更没有“本天立人”的终极关怀与诠释，徒留刑具之森严与法律之强制与残忍，必然加剧社会矛盾的对立与激化，所以，秦二世而亡则是历史的必然性结局。
在诸侯谋求变法图强，以武力一统天下的轴心时代，与法家所享受的待遇形成鲜明对比的是，儒家所倡导的以礼治国，践行仁政的理论主张却备受冷落。(https://www.daowen.com)
但是，在对三代这一历史思想资源的继承创新上，墨法两家则大大逊色于儒家。
周礼虽然较之于夏商两代宗教祭祀之自然属性而言具有伦理化的色彩，但是，其原始气息仍然浓厚，而且它主要是由帝王将相所掌控，而对于整个社会思想价值普遍化来说，仍然不具有适应性。不过，在儒家的创始人孔子合理地进行损益性的改造之后，则重获新生。
孔子通过“以仁释礼”等理论化塑造，成功地将以“神意”为主要内容的周礼转化为人之内在的德性，并由此出发，又将德性外化为道德行为，如此，外在的“礼”，哪怕是具有宗教属性的“礼”也只有在获得了“仁”的规定性与支撑之后方可成为个体内在的道德要求。这样一来，“仁”就成为了道德的本原与根基，所以，孔子云：“仁者，爱人。”《礼记·儒行》也引孔子之言：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；逊接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。”由此，一切道德上的正当行为，皆是“仁”之外化。是故，“仁”便成为了一切道德及其行为的本体。但是，“为仁之本”在于“亲亲”，这是由于宗法制的社会关系结构强化的结果。于是在“笃于亲”的原则之下，“泛爱众”的“仁”之原理便被宗法、血缘以及尊卑等等级要素所束缚和绑架，加之对“天命”、“天道”观念的心存敬畏之心，在孔子的心中不免有“天”的因素渗入[81]，所以，孔子虽然对周礼进行了损益化的改造，在“天人相分”的前提下，也发现了人的价值，书写出了一个大大的道德之人，但是“天”与人的关系仍然是模糊的，人的价值规定性也没有消除来自于“天命”与“天道”的制约，因为人的价值如果缺乏“天”等必要的参照系，则无法完成合理的定位，所以，在他为社会思想价值体系建构的努力过程中，“本天立人”的思维仍然是不能消除的基本特质。
所以，孟子也未能避免这一理论建构的思维特质与模式。
在孟子的伦理思想体系之中，虽然将仁义礼智的道德之端移入人的内在心性之中，使得内圣外王成为一条与己修身养性的内在之路，但是，“本天立人”的思维仍然存在。如《孟子·尽心上》所云：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣，存其心，养其性，所以事天也。”于此，如果抽离“天”与人所具有的本质共同性，那么，又如何“知天”、“事天”呢？又如，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”[82]这种固有的“仁义礼智”，来源于何处呢？无疑它是天赋之，所以，“天”仍然是他伦理思想中不可或缺的终极性的解释概念。这一思想在《中庸》中得到了继承和发扬。即“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可赞天下之化育，可赞天下之化育，则可以与天地参”。
但是，在两汉之际，“本天立人”的道德价值确立思维与社会思想价值体系的建构模式却得到了前所未有的强化。笃信法家任法而治的秦，以二世而亡的历史教训为儒家成为治国安邦之策提供了历史契机。
董仲舒则是将这一历史契机转化为理论体系的奠基之人。他在“天人同类，天人感应”的思维逻辑之下，将“本天立人”的伦理道德之纲常礼教神圣化为“天意”，借助阴阳五行的理论逻辑将道德伦常秩序解释成一种自然而然的自然现象。所以，他便将“伦理之天”与“宗教之天”合二为一，混为一体。可以说，这是对既往“神人合一”、“天人合一”思想观念的改造之后的成果，他以阴阳五行等宗教化的方式将“天”塑造成具有人格内涵的主体，使它成为人伦之道德规范与价值的主宰，从而将“人道”上升为“天道”，将“人道”赋予宗教化、神圣化的特质与内涵，这样一来，道德之“本天立人”的生成模式便得以确立，在这样的思维逻辑下，加之政治权力的推波助澜，社会思想价值体系的构建也便在“本天立人”的模式下生成、巩固和强化。因此，“王道之三纲可求于天”，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”便成为一种不可更改的思想教条。如此，董仲舒将先秦儒家通过德性修养而“齐天、接天、达于天人合一”的模式与方向予以转向，在“罢黜百家独尊儒术”的思想专制措施强化下，由此所形成的道德及其价值“本天立人”的生成模式便成为其后长达几千年的社会思想价值体系确立的不二选择，这也成为了主导“道德法律化”历史进程的价值主线。
在先秦至两汉这一历史时期之内，就社会思想价值及其体系的建构模式上，曾经出现了以儒墨道法为主要代表的理论主张，不过在经历了历史的锤炼之后，最终选择了由儒家所倡导的“本天立人”的模式。这一模式与宗法式的社会关系结构等元素之间的紧密结合，由此便奠定了中国传统社会思想价值体系建构的方向、特征与模式。