宗教信仰

宗教作为文化现象可以分为实践和理论两方面。文化多指其实践方面，但若只从文化思想考察，则是以理论为主而兼顾实践；其实也可以说是从实践联系理论而寻找其思想核心。至于宗教的对外作用等可作为另外问题，姑置不论，先只分析其内部。

宗教很多，难以概括，不妨以一例多。宗教的复杂，全世界各国莫超过印度。印度本地产生的历史长久的宗教是所谓印度教或婆罗门教以及佛教、耆那教。外来的有拜火教、犹太教、伊斯兰教、基督教。后起的有锡克教。所谓印度教是外人起的名字。“印度教徒”（Hindu）这个词是波斯语的叫法，但印度语也接受了。这一教中有不止一个教派。其他教也大多包括不同教派。例如耆那教有两派：天衣派、白衣派。用基督教一词可以统称罗马正教（天主教）、希腊正教（东正教）、新教（基督教）各派。若要从文化思想上概括考察，必然要以宗教哲学为主。这又是以印度的为最复杂，曾经过长期的全面的争辩，又有长期发展的复杂的实践“仪轨”加上抽象的神秘解说。因此，可以从印度的宗教各派争论的哲学问题考察起。

印度宗教哲学中争论的问题其实也是其他宗教中共有的问题，不过各有所侧重。这些问题看来抽象，实际有具体内容；看来神秘难解，实际对其内部说是可解的，对其外部说也是可解的，不过解说不同，答案也不一样。有的是不联实际就显得奥妙，联上实际就不难索解。

这些问题排列一下可有十个。每一个问题含有一对相反的概念，故成为问题。

一、神、人问题。宗教信仰必有神，神有各种各样。有神必有人，无人亦无神。犹太教的耶和华（神）创世之中必创亚当（人）。印度宗教没有创世，世在前而神在后。人对神虽是顶礼膜拜，实际是求福避祸。神地位虽高，却仿佛是件道具，是工具，是手段，是财富的来源。神人关系是很自然的，有点交易性质，其中没有问题。后来才出现神、人问题，大概是由各教、各派纷争的辩论所生。于是对神的解说有分歧了。印度的神始终不是主宰，和中国的玉皇大帝不同。有的神有妻、有子、有些部下，对人也可以作朋友，但不大关心。神、佛、耆那（大雄）都是“自了汉”，人求他，他才肯帮忙。印度不大讨论神、人关系。这是欧洲，特别是近代才有的问题吧？是因为人抬起头来了吧？印度的神，早期的仿佛古希腊的群神，有时和人有接触，但关系不大。人是主动的，或求告他，或冒犯他。有的神后来成为大神，不过问世事，如同许多佛各自有“佛土”，与人无涉。有的佛可收信徒入境定居，这便是阿弥陀佛。有的神为自己修行或则发愿心才在人间游行，管管世事，如佛教的菩萨。有的神偶然化身入世降魔救人。这些都是神话传说及民间信仰的神。宗教哲学家讨论的神、人关系的问题是：神有形无形？神和人是二是一？这两个问题看来很玄妙，但和实际关系极大。神若无形，偶像便站不住了。神、人若可以合一，人便具有神性，神也具有人性，作为中间人的教会、祭司之类便不必要了。这两个哲学问题对于宗教实际的关系太大了。抽象辩论，外人看不明白，内部的人心中很清楚。对神的怀疑也从开始就有，一直继续并发展到否定，但没有更发展。大概是因为许多教派的神是“有若无”的，重要的是神的代表即神、人的中间人。一对照，中国的道教的神系以及神和人的关系就显得突出了。可是中国从来没有着重讨论过神人关系问题。大概是因为太自然了，天上人间太相似了，神可以下凡，人可以成神、成仙，没有什么怀疑的余地了。神界不过是人界的放大复制。在中国，道教的神、鬼、仙加上互不侵犯的佛教的如来、菩萨、罗汉，足够一个大国，应有尽有。其体系之庞大，结构之完整，全世界宗教恐怕少有能相比的。这完全是和人间相对称的一套，力量却超乎人间，对人间经常指导并干涉。这种神界、人界双重关系之密切也是世界其他宗教少有的。家家户户都有灶王爷驻扎，年底上天汇报，这也是别的宗教没有的。

神是另一种人的象征符号。无形的神也有世间有形的代理人。没有神的也会有人作神的符号。把活人当作神也是中国最发达。本来招牌是商店的符号，后来商店成为招牌的符号。人对于象征符号还不认识的时候，神人关系的问题是提不出来的。提出来也是抽象的，不好解答的。

二、主、客问题。这也是较晚才提出来的问题。起先连精神、物质或则心、物的问题也提不出来。提出来的只是追问精神。这还不是追问到灵魂、神，只是问：个体精神，人的精神，能不能脱离身体？怎么脱离的？是否独立存在？这便是所谓“我”的问题。人人有个“我”，这“我”是什么？是肉体吗？死人有肉体，说不上还有“我”。那么“我”到哪里去了？有“我”和无“我”问题在印度很早就争论起来了。《奥义书》发现并承认了不灭的“我”。耆那教认为有无数的“我”叫作“命”，无处不在，是一个一个的。“命”是生命，所以不伤生（“不害”，戒杀）是第一教义（最高法）。佛教提出“无我”，否认有永恒的个别的精神实体，用另一套公式解说人的生死、“轮回”。这个问题在不讲“轮回”的宗教中没有，因为灵魂是上帝创造的，是不灭的，没有问题。但在没有上帝而有神的宗教中，这是很重要的问题。精神若不能独立存在，神的存在就成问题了。承认了精神才能承认精神的“象征”的“意义”。可以不叫作“精神”，甚至可以叫作“物质”或其他，但“意义”是一样的，即永恒存在，只发号施令而不见形体的那个神。所以问的只是“主”而不是“客”。宗教追问主、客问题不等于近代所谓主观、客观，或则精神、物质，或则意识、存在之类的主体、客体问题。那些是近代哲学问题。宗教问的主体只是精神一方面的问题，认为物的方面不成问题，人人看得见，不成为对立。约八、九世纪的印度哲学家商羯罗才在《梵经注》一开头提出：“你”和“我”是像昼和夜一样有鲜明分别的，怎么能说是合一的呢？这算是涉及了主、客问题，实际上还是继续传统那条线讨论下去的，还不到近代哲学家笛卡儿提出“我”的问题的程度。在没有对神发生根本怀疑的时候，主、客问题也不能真正提出来。不过讨论“我”时“你”已经暗含在内了，但还不能认识。至于佛教的“无我”到后来，尤其是到中国，“我”公然出现为魂灵了，“无我”由本体化为道德了，问题被取消了。中国人不管主、客对立问题，重视的是上下、尊卑，而不是平等对立。（例如乾、坤）

三、常、断问题。这是印度宗教哲学，特别是佛教“大乘”理论的说法。“常”指永恒、绝对，“断”指其反面。佛教讲“无我”，不能不讲“无常”，反对其他宗教教派主张的“常”，但又不赞成“断”，认为不能全盘否定；要讲“无常”而“常”，“断”而不“断”。说法很玄妙，仿佛讲绝对中有相对，相对中有绝对；但是本来意义仍在宗教方面。例如争论的一个主要问题是：“声”是“常”还是“无常”？“声”是词（口头说的，不是书面写的，所以是“声”），即语言，指的是神圣经典，即《吠陀》。从根本上说，语言若是人为的，不永恒的，什么神圣经典的话也就只能是不永恒的了。那么，佛教自己的经典呢？主张“大乘”理论的讥笑传授“小乘”理论的人为“声闻”，即迷信听来的传授下来的经典，仿佛是教条主义者。“小乘”理论家不承认有大小“乘”之分，对“大乘”置之不理，认为擅解经典，仿佛是修正主义者。但是“大乘”佛教理论也反对“断”。“断”就是说，既不永恒，人死就完了，没有什么地狱报应了，于是也不必讲修行、讲宗教了。这当然不行。所以要讲非“常”，非“断”，由此论证别人讲的都错，我这一派才是唯一正确的。这一点，大小“乘”都一样。从哲学方面讲，这类辩论对哲学问题有所发展，但和近代哲学所问的问题并不一样，和中国哲学问的也不一样。因此中国佛教对这问题不作哲学的关心，只作宗教的关心，把“无常”当成只是死，甚至有“无常鬼”“黑无常”“白无常”。中国哲学家是喜欢“放之四海而皆准，百世以俟圣人而不惑”的不变真理的。“无常”到中国也变了。

四、我、梵问题。这两个词是印度哲学术语，在印度已成为常识。佛教则用另一些术语。“我”指精神个体，“梵”指精神全体。但是也可以不专指精神，那就是辩论个体和全体的关系问题。很早便提出了“我”即“梵”，或则“梵”即“我”，或则说“你是它”。或则说“非也，非也”。这就是说，任指什么都非全体，任何有限都不是无限，无限是说不出的。无限才能说是全体，所以全体是说不出的，只好说是“梵”，其符号便是“唵”，成为咒语。看来这个问题很奥妙，很神秘，为什么印度古人那么热心讨论，到了近代又得到不少人（例如诗人泰戈尔，还有欧洲人）不断大加发挥呢？原来这一问题包含了无数问题，其意义不仅是宗教的，而且是社会的。个体和全体的性质是一是二？个体有无差别？全体统一为主，还是个体差别为主？哪一方面是现象而非本质？能不能将个体的集合作为全体？或则将全体的分解作为个体？是否全体即等于个体的一切？个体只能以全体为一切？如此等等明显是现代中国人所谓人生观的问题。近代印度人受到外来侵略压迫，又感觉到内部矛盾，急欲觉悟、团结，树立自信。思想家求助于古代哲学，在外来的民族主义思想上打一个“梵”字符号，念一声“唵”字咒语，当然可以增加力量，用古利今，但仍不能为老百姓所领悟。而且古语有古义，难于完全适合今日需要。直到甘地才抬出一个“不害”（戒杀），对外译成“非暴力”，作为罢工、罢市、罢课、游行等一切不合作反抗运动的土产原则的符号，才为大众接受。于是梵我问题回到宗教哲学上来，去和康德及黑格尔的理论争辩是同是异去了。这个宗教哲学问题的起始和结束，在上古和现代，是印度文化中很值得考察的问题。这是中国没有的。佛教也不用术语“梵”。中国只争论过“涅槃”和“佛性”问题，意义有些类似。但在中国讨论个体只有一段时期，因为中国长期是大统一国家，而且是以巩固的家族为基础的，和印度不同，所以这个问题的文化意义在中国不那么大。在中国，个体仿佛是不单独存在的，是依靠各种关系而存在的，可以说处处都是“梵”，而“我”不成为问题。

五、空、有问题。这是佛教“大乘”理论的提法，约出现于公元前后一段时期，由佛教哲学家龙树提出全套理论。以后扩展了，又变为“非有”（无）、“有”问题，内容不一样了。这也可以理解为否定、肯定问题。对象都是指的“存在”。这好像是讨论欧洲哲学的所谓根本问题，其实不然。这问题在印度没有发展到欧洲近代哲学那样程度。欧洲哲学一贯追究“存在”问题。印度哲学也论“存在”（有）。中国哲学也讲，却没有专题。“空”“有”“存在”都是外国词的翻译。稍一考察，可以发现，大概欧洲是在不断追问，尤其是从近代到现代，不但问存在，还问我们怎么知道存在，怎么认识，怎么描述。印度是对存在摆出问题，然后作答案，在答案上反复推敲。中国则是对存在直接作答案，推演下去。因此“空”“有”问题传来中国也只热闹一阵子，问题转移，随即过去。印度为什么会争之不已？开始是佛教内部问题。先讲“一切有”，忙于分析物质和精神世界的一切因素（“法”），排列出来，建立系统，以为完事大吉了。为什么一定要承认这个系统呢？不同派的当然不服，便提出怀疑：不论系统对不对，一切肯定其存在就不合“无常”教义。所以要从否定开始。“空”就是数学上的零号，在印度语中是一个字。从“零”开始。“零”不是没有，所有的数最后都可归结为“零”。“零”也是终。数建在“零”上。“一切有”变成了“一切空”。那么“空”是什么？说不出来。“零”不能不是一种存在，但无法描述。所以把它“悬搁”（欧洲的现象学说法）起来。于是探寻“空”的后面，发现了“识”（也是现象学的发现），再一发展，转成了“法相”，“唯识”，“空”又变成了“有”。这是佛教哲学史除了秘密宗派以外的要领，而密宗的理论仍是从“空”“有”而来的，不过说法不同。这一争论在佛教以外没有明显大扩散，只招到一些批判。传到中国，译解成为汉语的“空”和“有”。“空”等于“无”。“贵无”“崇有”和印度的似是而非。印度的是印度佛教文化中的问题，是与教派存亡有关的非争不可的问题。中国的是中国文化中的问题，和政治社会有关，但不是存亡问题，所以一阵子就过去了。

六、真、幻问题。这是印度的长期争论问题。问题不在“真”而在“幻”。“真”即“存在”，二者是一个字：sat。“幻”是什么？中国人说“真、伪”，“幻”应当是“伪”，是假的，还有什么问题呢？照欧洲人说法可以是本质和现象问题。本质是真实存在，现象呢？不能说现象不存在。不存在的只是“虚假的现象”吧？印度哲学家商羯罗发展出一套“幻”的理论，和佛教讲的“幻”有些通气。“幻”（摩耶māyā）不但是存在而且不仅是现象。常举的例子如：把绳子看成蛇。绳子本身不是蛇，但确实被看成了蛇，这便是“幻”。这岂不是错误的认识？说世界上充满了“幻”，这不是说世界不是真的，说世界不存在，而是说认识世界有错误。明明只是一个人或则一块石头，你看成了神，那也不能说你错，然而对于有真正认识的人说，“人”是“真”的存在，而“神”是“幻”的存在。世界是“梵”，世界又是“幻”。于是“梵”作为“神”，是“真”的；而这个“神”又是“幻”，是你认为的神。这另起一名叫作“自在”。这就是大家拜的神。商羯罗的理论“幻”和龙树的理论“空”同样遭到许多反对。原因很简单。他们想给宗教找寻合理的解说，结果几乎从根本上否定了宗教。这同另一位印度哲学家相似。鸠摩利罗为了论证经典正确讲了许多道理，结果是把讲道理（理性）推上了第一位，宗教和神也需要理性来证明了。宗教是信仰，不能讲道理。宗教理论只能“述而不作”。所谓论证只是说经典或则祖师说的“神谕”如何正确。若作辩解，等于承认了怀疑，无论怎样高深、玄妙，也是不能容许的。耆那教的“或许说”也是这样，可此可彼，结果也否定了神。

七、是、非问题。是非有什么问题？本身无问题，问题在于是非标准。印度人叫作“量”，好像用尺作标准来量东西。这是印度逻辑的出发点。可以说，在近代欧洲人以前，印度人已经注意到认识论，问到知识的来源和标准了。但是印度人的追究不同于欧洲人如笛卡儿、培根、康德等人的追究，不是近代哲学。对于印度人的“量”和逻辑（“正理”，佛教称为“因明”），中国人也不热心。中国人一直不觉得有追究这问题的必要，因为认为圣人早就解决了，没有像印度人那样还在答案上提问题。“量”在印度通常认为有四个：一是现量，即感觉所得。二是比量，即推理所得。三是譬喻量，即由类推而来的知识。四是圣言量，即由已有的权威（神、圣人、经典）而来的知识。大约五世纪的印度佛教哲学家陈那提出“量”只有两个：“现量”和“比量”。其余两个都是附属于“比量”即推理的。这是思想上起了革命。特别是“圣言量”，要依推理，那么不合理的“圣言”怎么办呢？当然说是“圣言”没有不合理的，不容怀疑的。可是漏洞开出来了。这一理论在佛教中还有发展，但只在理论体系中取消了“圣言量”，实际上还是照旧，反而给不立文字、不仗语言的秘密宗派开了路。由此可见，可能是创新的革命思想也可能反而为另外的什么思想打了头阵。尽管如此，这一理论还是为各方所拒绝。在中国更无响应。“圣言”当然是“量”，甚至是唯一的“量”。有什么可讨论的呢？听从就是了。

八、因果问题。因果联系着报应，印度人讲得很多。由于佛教传入，中国人也都知道因果报应。但一般了解的只是同类事件的先后次序，严格说这还不是因果。种子和大树并不同类，怎么种子是因而大树是果？前世的因怎么隔了一代才结果，这中间一段埋藏在哪里了？讲不清因果便讲不清报应。没有因果报应，宗教，不仅是佛教，便站不住，失去信仰了。所以佛教讲出“因缘”理论。“因”是基础，“缘”是条件。种子是“因”，但若没有土壤、阳光、空气、水等条件具备，种子不能变成树。这一套“因缘”理论极为巧妙，解答了很多问题。可是又为“空”开了路。若一切都是由基本条件（因）和辅助条件（缘）而生，那么它的本身只能是“空”了。这一来又影响了宗教的根本。还有两条路可走。一是继续追问，否定。这很危险，怀疑下去，会引向虚无主义，宗教自己否定了自己。另一条路是打倒一切，留下了自己，走向神秘主义。论证可以否定一切。信仰又肯定一切。信仰至上。“因缘”等理论不过是否定别人，并不否定自己。因此，讲“空”、讲“因缘”的龙树既是善于否定别人的理论家，又被神秘主义奉为祖师。中国没有对因果产生怀疑，没有对“圣言”提出问题，所以“缘”在中国转为“缘法”，可以“化缘”。这理论在中国文化中没有引起问题。大概中国文化思想向来不喜欢怀疑论（除了一篇《楚辞·天问》），更不喜欢虚无主义。中国人也许不喜欢所谓宗教，但特别喜欢信仰，最善于造神，从三皇五帝尧舜禹汤造起，络绎不绝。

九、苦、乐问题。印度人经常苦、乐并提。佛教讲“一切皆苦”，但是又宣讲“极乐世界”。修苦行确实是印度教比其他宗教更为强调，但苦行不是目的而是手段。为得到“法力”“解脱”或实现其他意图而修苦行，这是为乐而苦，不是以苦为乐。例如雪山女修苦行是为了得到大自在天的爱情和婚姻，结果如愿以偿，两位修苦行的男女神大享其乐。所以由苦得乐，出苦入乐，正是宗教宣传所必需，而且是征取信徒的途径。宗教决不是以苦为至上，要求信徒受苦，仿佛越苦越乐。这不是任何宗教的教义。若想那样创教，只会把信徒吓走，把自己孤立起来。究竟什么是苦？佛教先说“一切”，其实只提出几条，生老病死以及别离和“怨憎会”之类。但是“苦行”（这不是印度原字，原字tapas只是“热”，不是“苦”）确实是印度宗教思想中最为普遍的信仰。“苦行”必然产生“法力”，有意想不到的效果。对此也不是没有疑问，但很少公然问出来。绝食和折磨自己仍然是达到目的的手段之一。这本不是印度特有的，不过这信念在印度分外强烈。佛教开始曾反对苦行，后来妥协了。传到中国，竟然信仰“焚身供佛”，烧香疤，剁指头，刺血写经，大违戒杀原意。好像中国有些人提倡苦行也不在印度人以下，还有点超过。但是类似佛教“头陀”的欧洲方济各教派标榜“清贫”，到中国传教不受欢迎，可见中国人并不真尊苦。

十、美、恶问题。这是欧洲哲学和中国哲学中很注意的问题。美、丑，善、恶是伦理道德问题。偏偏印度人不重视。“善”和“真”是一个字：sat。“美”没有专门术语。从文化中找原因，可以说是印度的“法”和“业”使这个大问题出不来。“法”把一切生活言行等等都规定了，不能出轨，善恶美丑的界限划定了，还讨论什么？“法”就是“善”。“业”依照“因果”规律决定了一切，一切都无法改动，只有依照“法”的规定行事才有来世希望。都注定了，不由自主，那还管什么善恶美丑？命该如此，服从第一。道德规范，美丑标准，都无可讨论了。“真”也就是“美”。佛说“涅槃”就是“美”。印度艺术中有“美”，那是外人的看法和说法。中国人以为很丑的，印度人丝毫不觉得。到近代，才出现以传统哲学解说新旧艺术作品的问题。这是从欧洲来的，以前说美，不过是好看、好听而已。

以上略举十个问题为例，可见宗教信仰中也不是没有问题，而问题的发生则不能脱离文化的解说。如果文化不同而问题共同，则外来宗教可以传入但必有改变。如果问题不同则很难传进去，或则引起新问题而改变面貌。只有文化相同或类似而又有相同问题，那么，作为问题答案的宗教才可以不受阻滞且不经大改变而进去。文化的同异很难从表面或则符号鉴别决定，但问题的同异却较易明白。有相同问题，一听答案即有反应，不论是接受或拒绝。否则难有反应。例如犹太教的创世说是回答世界怎么来的问题。在中国文化和印度文化中不曾注意过这问题。中国除了《楚辞·天问》以外，从来是以作答案为主。（《庄子》略有不同。）既有世界（这本是个印度词），有天地，还问什么有没有，从哪里来，岂非多此一问？所以中国和印度文化中对于耶和华和亚当不大感兴趣。创世说不是所有民族都有的。中国境内也只是有的民族有。

宗教是信仰，但信仰仍起于怀疑。不疑何信？不怀疑世界来历，不提问题，也就没有对上帝创造世界的信仰。凡是成为信仰的都是因为原来有疑问。“不识不知，顺帝之则。”什么也不知道，只是顺从皇帝的规定生活，那么还有什么自我感觉？在帝力之下，“不识不知”，一味顺从，不动脑筋，没有问题，那也就不发生信不信的问题，无所谓信仰了。可以说宗教教义都是回答问题的。问题越多，教理越复杂。盲目信仰就只要口宣佛号，不必讲道理。一卷真经在手，万事齐备了。上帝是不需要证明的。需要证明时便是有怀疑了。

不仅宗教信仰，许多论断中都含有问题。没有问题便没有答案。《公羊传》，还有《穀梁传》，对《春秋》字字句句提了许多问题，作了许多答案。印度古书中有一部著名的《大疏》，是解说文法经典《波你尼经》的。书里面充满了问答。对每一句经，甚至一个字，提出问题，作出答案；对答案再提出问题，又作出新答案，比前一答案正确些，但还有问题；最后才有老师的答案作为结论。这是古代印度教学生读经书加解说的记录体，是口头讨论式。时代是公元前后，比《公羊》《穀梁》稍稍晚一点。《公羊传》也是汉代儒生讲《春秋》的问答记录体。中国和印度那时的传经方式差不多。许多佛经中也是充满了问答。佛讲经说法总是有人提问题。“无问自说”反而作为另一类经的体裁。印度原来注疏也有问答体。《论语》开头便是用反问方式提问题。问“不亦悦乎？”，是要你自行回答“悦”。《孟子》开头也是梁惠王和孟轲问答，讨论利和义。《老子》不提问题，满是回答问题的话。开头便回答怎么是“道”，怎么是“名”。仿佛自言自语，宣布指示，其实是在回答问题。《庄子·逍遥游》开始便讲寓言，明显是回答：怎么是逍遥？怎么才能逍遥？人究竟能不能逍遥？依此类推，书中的话和口头的话一样，都是一对又一对问答，不过多半残缺不全，留下许多空白给人心中会意自行填补。若不知问题，答案就难懂了。不少外国宗教书和哲学书便有这情况。

宗教信仰起于怀疑，由于有了问题。宗教理论是答案。宗教实践是检验。照这样，宗教也和科学、哲学、艺术一样，不是一时冲动或则愚昧无知的产物，而是人类有了问题并作了思考的产物。艺术仿佛不经思考，仿佛和宗教仪轨一样，只是模仿式的创造。这不过是就片面的现象而言。艺术家和宗教家并不全是疯子式的天才，一切不经思考。他们也是要用头脑而且会用头脑的。宗教信仰不许有怀疑，那是有了答案和教会以后的事，但问题还是会出来的。布鲁诺是烧不尽的。

提问题，答问题，才有思想，有文化，有科学、哲学、艺术、宗教。“不识不知，顺帝之则”，不会产生什么文化，除非确有上帝创造。