三自性论
世亲菩萨造

所执与依他，

复有圆成实，

是三自性深，

智者所应知。（一）

显者为依他，

如显乃所执，

依藉缘转故，

唯造执有故。（二）

此显者〔之〕如显，

一切时无有，

应知圆成实

自性：不变故。（三）

此显执非有。

云何显？二性。

无所有所由

是无二法性。（四）

执非有者心，

由此有所执。

如是执有义（境），

如是决无有。（五）

即以因果性，

说心为二种：

名阿赖耶识，

名转识七种。（六）

以烦恼习气

种子聚名心，

初心：次则以

种种相转故。（七）

略说执非有，

有三种应知：

依异熟，依因，

余一为照似。（八）

初为根本识，

异熟性应知；

余者为转识，

见所见知转〔故〕。（九）

有非有，二一，

烦恼清净故，

及相无别故，

说自性深密。（十）

以执为有故，

及决定无有，

是所执自性，

故说有非有。（十一）

以乱性故有，

如所显则无，

由此为依他，

故说有非有。（十二）

以无二故有，

及此二都无，

圆成实自性，

故说有非有。（十三）

所执义（境）二性，

非有一性故，

愚所执自性，

说为二一性。（十四）

由显，二性故，

唯乱一性故，

名依他自性，

说为二一性。（十五）

二无自性故，

无二一性故，

圆成实自性，

说为二一性。（十六）

所执及依他，

烦恼相应知；

惟说圆成实

是乃清净相。（十七）

非有二性故，

及彼无性故，

离所执自性，

圆成无别相。（十八）

无二自性故，

二无自性故，

离圆成，所执

应知无别相。（十九）

如显，非有故，

非有自性故，

离依他自性，

圆成无别相。（二十）

非有二性故，

如显非自性，

离圆成，依他

应知无别相。（二十一）

自性次第分，

为依世俗故，

亦为人彼故，

为广知故作。（二十二）

所执世俗性，

次世俗者性，

断世俗自性，

余一所应知。（二十三）

二无以为性，

初依他得入，

由是得入于

唯执。非有二。（二十四）

由是，二无性，

圆成乃得入，

如是彼此时，

可说有非有。（二十五）

自性虽有三，

无二无依相，

无故，非如故，

彼无自性故。（二十六）

如以咒愿力，

幻造象性现，

此中唯行相，

象则决无有。（二十七）

象是所执性，

行相乃依他，

此中无象者

乃谓圆成实。（二十八）

执非有显现，

〔以〕二性，由本心〔故〕，

二则决无有，

所有唯行相。（二十九）

根本识如咒，

真如说如木，

分别如象相，

二则应如象。（三十）

为通达义（境）实

一时于三相，

若知，断，及得，

应如其次第。（三十一）

知乃无所得，

断谓不显现，

所得因即得

此即亲证用。（三十二）

以二无所得，

二行相遂去，

既去，圆成实，

二无遂得证。（三十三）

于象无所得，

彼行相亦去，

有所得于木，

如幻中一时。（三十四）

由灭慧障故，

以觉见妄故，

三智随转故，

自然得解脱。（三十五）

由得唯心故，

所知义（境）无得，

所知义（境）无得，

故应心无得。（三十六）

于二无得故，

乃得于法界；

以得法界故，

乃得于偏能；（三十七）

既得于偏能，

自他利成就〔故〕，

智者得无上

菩提三身性。（三十八）

三自性论究竟。

执范师世亲造。

译者附记　世亲菩萨说　深密三性教　我今敬译此　功德利有情

世亲菩萨的《三自性论》（Trisvabhāvanirdéśha）梵文原本在尼泊尔发现后，曾由日本山口益校刊于《宗教研究》（一九三一），又由比利时布善（Louis de La Vallée Poussin）校刊于《汉学与佛学丛刊》（Mélangěs chinois et bouddhiques第二卷，一九三三），又由印度苏季子·穆克基（Sujut Kumar Mukhopadhyaya）校刊（一九三九年单行本）。汉译缺。藏译有二本，一标世亲菩萨造，一标龙树菩萨造。其中一本多出二颂。

今参照二本，模仿旧译体，译出如上。加圆括弧字是异译，加方括弧字是因五言不足而增字。圈点表示断句。译文粗陋，更恐多误，呈献方家之前，意在抛砖引玉。

至于内容方面，译者薄学寡闻，质钝根浅，不敢妄加议论，待将来更有所得，自当提出请方家指教。现在只略抒浅识，附于下面。

三自性的理论是唯识宗学说的重要部分（因此藏译之一指为龙树所造，显然错误），很明显的是在小乘有宗（实在论者）经大乘空宗（虚无论者？否定论者？）驳倒之后，由大乘有宗（极端唯心论者）建立出来的新理论。这是承认“空”的教条而加以新释，因而把它容纳在新理论系统之内，由此把以前的一正一反向前发展，结成更庞大的扶持原来正统的新理论体系。（按照欧阳竟无先生说，更分法相与唯识二派。）《摄大乘论》《唯识三十颂》建立中心理论。《办中边论》以有说空，解决“空”的问题。《五蕴》《集论》《百法》，列举名相，组成新系统解说。《瑜伽师地论》便是综合的大百科全书。《现观庄严论》《辨法法性论》等也都是这一“弥勒学”系统中的解决重要迫切理论问题的大著，却只在西藏流通，原来没有汉译。现在《唯识》《中边》《现观》《集论》，尤其是《瑜伽本地分》的梵本都已发现，（《集论》《中边》《瑜伽》在西藏发现，除《集论》外还未校刊。）追溯一切有与经量的世亲的《俱舍论》颂连长行也有了原本。（在西藏发现，还未校刊。）将来梵文原典陆续出现，参照汉译藏译，我们是有希望得到更多材料来弄清楚佛教思想的发展的历史的。

《唯识》这一大学派的内部也有理论发展与分化的历史，世亲本人的思想演变，就是具体例证。从这一点来看，《三自性论》有重要意义。无论它是世亲本人或世亲一派的人或其他的佛教中人所造，它所提出的理论是比《唯识三十颂》末尾更进一步，正面肯定了这一理论系统中的“宇宙”的最后的真实性。尤其是象的比喻中明白提出了“真如说如木”，这样对究竟真实的正面肯定，是佛教思想，尤其是空宗，所避免的（除了经中的譬喻描写以外）。这样正面提出了“真如”，就使佛教思想给后来发挥梵我合一的婆罗门思想家商羯罗准备了基础，给佛教理论的为吠檀多宗袭取布置了进一步的条件。这就牵涉到印度思想中婆罗门传统与佛教传统的交互关系问题。

每一派思想的发生在古印度总是采取宗教的形式流行，这也就表明了它必然是为社会上的一部分人所拥护，而这些人也就形成了所谓教派。因此，每一派思想，一套理论，除了思想本身的发展轨迹以外，追根究底是与社会上的某一些人的需要息息相关的。沙门对婆罗门的抗议不仅是理论的，而且主要是行动的。他们在反祭祀，倡戒杀，这一点上明显的指出当时社会上所争执的主要是对牛的态度问题。追进一步，这就是把牛看作祭天牺牲还是与人平等的生物的问题。揭穿了说，这就是把牛当作食粮看的游牧社会的人所具有的生活态度和把牛当作生产工具看的农业社会的人所具有的生活态度之间的冲突的问题，也就是社会上新与旧的生活方法、态度、思想的冲突的问题。从此便发生了一连串对婆罗门的制度与思想的反对理论。其中把自己建立得最完全，最彻底，因而得到多数人拥护，最后又得到统一天下的统治者的支持的（这无疑的是统治者为了掌握人心，发展生产，扩充财富，加强自己的剥削统治地位而来利用它），就是佛教。庞大的理论系统，复杂琐碎的理论争执，凡成为纷争的，为一些人所接受而另一些人所反对的，都有当时的社会需要的背景，而且是围绕着根本问题来进行的。佛教也正是如此。佛教内部的上座大众的分化，由此演变出大乘小乘的对立，若没有社会上的支持，也是不会发展起来的。不过最后遗留在文献中的就很少实际意义而变成纯粹理论的争论了。

就纯粹理论来说，佛教对思想方法的贡献，在今天看来也是有其重大的历史意义的。缘生的因果关系理论，在当时是反对因中有果与因中无果而别创一套，但结果是成立了对宇宙事物的函数关系的看法。它虽然有导引到诡辩的倾向，但仍是比其他的机械的因果理论更进一步接近了客观事物的规律。由于这一点，佛教提倡了分析和推理。它虽然最后陷入了繁琐，但是它的思想方法显然比奥义书的神秘主义大大推进了一步。至于由戒杀而提出的生物平等理论，最初是反统治者分化隔绝的思想武器，后来却随佛教本身的演变而被统治者利用去做迷惑反抗思想的工具。实际上这也比婆罗门的，反映氏族社会的，把分工和血统定为天生的高下阶级差别的种姓制度是进了一步的。不过佛教整个的理论是把宇宙翻转来看的，把变化当作虚妄，不变的当作真实。因此，对变化虽然有了很进步的看法，加上了很有意义的对矛盾变化的分析，但结果却把矛盾变化判为虚妄。它建立了“无常”论，为的是把“无常”否定。以反对婆罗门的“常”“我”起，却以建立另外一种“常”“我”终。看出一切的变化发展不能停留，看出变化由于矛盾，看出现实不合概念与形式推理，这是对客观辩证规律的进步的认识。但否定了这样的真实，追求不变的概念的神秘的真实，就使佛教思想仍建筑在唯心论上。这是它的宗教性质和时代条件社会背景所决定了的。

以上是译者的幼稚的不成熟的一种初步看法，由译《三自性论》附带在这里提出，希望将来能做更多的研究，一并请方家指教。

周叔弢先生今年六十寿辰，我就把这一篇拙劣的译文当作我的菲薄的礼物。

一九四八年三月译，一九五〇年七月记

（原载《周叔弢先生六十生日纪念论文集》）