文籍传抄与文化传播——以敦煌写本白居易、李季兰、岑参作品为例
孟彦弘
中国社会科学院古代史研究所暨敦煌学研究中心
一
出自敦煌藏经洞的法藏写本P.2492是一件抄录白居易诗的册子本，有九张对折页、另有半页（原为一张撕裂，此留了其中一半）。就装帧而言，是每张纸对折；对折后，在折处相粘连（所谓类似蝴蝶装），正反两面书写 (1) 。所抄写的诗作有《寄元九微之》（署白乐天）、《和乐天韵同前》（署微之）、《上阳人》、《百炼镜》、《雨珠阁》、《华原磬》、《道州民》、《别母子》、《草茫茫》、《天可度》、《时世妆》、《司天台》、《胡旋女》（题注“天宝年中外国进来”）、《昆明春》、《撩绫歌》、《卖炭翁》、《折臂翁》、《盐商妇》（仅1行）。王重民先生称之为“白香山诗集”：
此敦煌小册子，似即当时单行之原帙。所可疑者，寄元九一诗，不应列入讽谏之内；更以时代考之，同为元和四年作品，由此小册子，盖据元和间白氏稿本。白氏诗歌，脱稿后即传诵天下，故别本甚多，即白氏所谓通行本也 (2) 。
这显然是将此抄本视作当时流行的白居易的诗集。
但俄藏Дх.3865写本的发现，使学者对这一抄本的性质不得不作重新审视。P.2492的最后一个半页是撕裂的；接续它的，正是Дх.3865。撕裂的这页，是《盐商妇》（如图1，左边半页是Дх.3865，右边半页是P.2492）：
图1 Дх.3865+P.2492
俄藏写本，“影印件为三拍，前后两拍均为单页，中为对折页，实存册页4页（page）” (3) 。《盐商妇》之后，在同一页，抄录的是《李季兰诗》；《李季兰诗》之后，接抄了白居易的《叹旅雁》和《红线毯》；这之后，又接抄了“《招北客词》 岑参”（图2）。
图2 Дх.3865后三页
这显然不是白居易的诗集。荣新江、徐俊针对法藏、俄藏抄本的拼合，指出：
敦煌写本非但不是《白氏讽谏》，也不是白氏别集的通行本，而是一个既钞有元白唱和诗、白氏《新乐府》，又钞有岑参《招北客词》及女冠李季兰等多人作品的诗文丛钞。
根据写本的这一实际情况，作者又对前此用通行的所谓总集、别集的概念所界定的敦煌诗集作了反省：
严格的合传统意义上的集部概念的敦煌本诗集，确实非常之少，即便是在典型的别集类写本中，有些也可能只是某一诗歌总集（包括专集和选集）的残段，称之为别集或具有别集特征，只是依据诗卷残存部分所作的一种推测 (4) 。
这是在充分体认到写本特点的基础上而得出的非常高明且非常中肯的结论。
伏俊琏最近发表文章，旧话重提，认为这仍是白居易个人的集子，即所谓别集 (5) 。对抄录了李季兰诗和岑参《招北客词》，他的解释是：
《李季兰诗》，抄在白居易《盐商妇》和《叹旅雁》之间。《盐商妇》写不劳而获，享受荣华富贵的盐商妇。《叹旅雁》借旅雁喻人心难测，彼此相食者时有发生。季兰曾出入宫中，优赐甚厚，而一经战乱，即为刀下冤鬼。所以，编者在此插入季兰诗，是一种警醒和关注。作为一种过渡，表达编集者彼时彼地的心情。而岑参的《招北客词》，实际上是一篇招魂词，表达一种心灰意冷，近乎绝望的心情。编集者在这里是作为结束的标志，是一种呐喊，也是一种呼救。而写本《招北客词》存双行小注，标注音训，说明编者是很在意这篇作品，悠悠涵泳，低沉吟诵，长歌当哭！
我们认为，写本的编集者是一位忧国忧民的文人，吐蕃攻占河西以后，他有家难回，流落敦煌。他集录白居易的诗，是表达对下层劳苦人民的关注。中间插入李季兰的诗，是表达对人生无常的感悟，对战乱频仍的忧虑，而下篇接着抄白居易的《叹旅雁》，就是通过白氏对淮西兵变的担忧，来呼应他此时的心情。不然，我们就无法理解：编者本来是集录白居易《新乐府》诗的，却偏偏在《盐商妇》《红线毯》（二首皆《新乐府》之一）中间，夹抄《李季兰诗》和不是《新乐府》的《叹旅雁》。
……
写本所集白居易《新乐府》17首，次序与今本不同，题目也多与今本相异，而且没有今本的小序。说明敦煌本《新乐府》不是按照白氏编定的《新乐府五十首》抄录的。
在我们看来，伏先生的解释实在是太牵强了。荣、徐已经考证，李季兰的诗，是首反诗，是建中四年（783）泾原兵变、朱泚称帝后，李氏献给朱泚的；德宗返京，将李氏扑杀。白居易《叹旅雁》作于元和十五年（815） (6) 。这是吐蕃占领敦煌时期，所谓“写本的编集者是一位忧国忧民的文人”，他忧的是吐蕃还是李唐呢？“吐蕃攻占河西以后，他有家难回，流落敦煌”，似乎忧的是李唐。但李季兰所作之诗，是首反诗，他选一首反诗来忧李唐吗？伏氏称“下篇接着抄白居易的《叹旅雁》，就是通过白氏对淮西兵变的担忧，来呼应他此时的心情”，在伏氏看来，这位编者是了解内地情势的，似乎又不能用交通断绝、于内地隔膜来作解。现在所见的这个抄本的最后一篇是岑参《招北客词》，伏氏认为“编集者在这里是作为结束的标志，是一种呐喊，也是一种呼救”——《招北客词》都是残本，何以能确定这篇文章就是这位编者所编的整个（如果有“整个”的话）抄本的最后一篇呢？
我想，问题的症结，就出在伏氏仍旧认为“编者本来是集录白居易《新乐府》诗的”。他之所以不同意荣、徐将此钞本视作“多人作品的诗文丛钞”的认识，大概是因为现在所见的这个抄本所抄写的22首诗文中，有19首是白居易的作品，且多属《新乐府》。
我们要说，目前所见到的这件钞本，并不一定是原本完整的一个编集本。即使这个册子是完整的一册，也不能肯定作为一个完整的编集本，就仅此一册。如果还有其他部分（册子），那些我们迄今未见的部分，是一个怎样的样态，我们并不了解。就像现在的一些诗的选集，选录的每位作者的作品数量，常常差别很大。这固然与选者的爱好有关，也与作者的作品总量有关——作品多的，自然就会被选的多，作品少的，选出的自然会少。如果一本诗的选集，偶然撕下若干页，正好是被选的作品多的一位作家，我们会认为这几页就是这位作家的作品集的一部分吗 (7) ？就目前所见到这件敦煌残册，认定为“诗文丛钞”比认定为白居易的别集要合理得多，也可信得多。
二
这个小册子，究竟是编集，还是抄录呢？编集与抄录，并不好严格加以区分。我们为叙述方便，略作区分。编集，是指有意识地、选择或是依据的是一个渊源有自的底本，加以挑选；编就后，即表现出一定的系统性。比如，宋敏求在谈到孟郊集的编集，说：
东野诗世传汴吴镂本五卷一百二十四篇，周安惠本十卷三百三十一篇，别本五卷三百四十篇，蜀人蹇濬用退之赠郊句纂咸池集二卷一百八十篇，自余不为编秩杂录之，家家自异。今总括遗逸、摘去重复若体制不类者，得五百一十一篇 (8) 。
万曼在谈宋代杜甫集的编集，也说：
当时杜甫集子是很零乱的，既有各种样的古本，又有当时各家自行编辑的别集、外集、后集之类的本子，而这些本子又都是靠彼此传抄流布，这就给予读杜诗的人很大的不方便。到嘉祐四年王琪就王洙本重新编定，镂版刊行，才初步地解决了这个困难 (9) 。
抄录，是指兴之所至的随意摘抄，所依据的可能是流传有自的集子，也可能是就邻里、同好所抄录者，再作辗转抄录。抄录的，可能是整篇，也可能是片断；可能是集中收集自己所喜欢的某一作家的一些作品，也有可能是收集自己所喜爱的不同作家的某类作品。打个不太恰当的比方，抄录就像是我们读书时抄写的名人名言、好词好句、妙文名篇，或者像是我们所做的略加归类的剪报。
敦煌所出的这个小册子，如果是编集，显然不是依据内地如长安已有的一个传到敦煌的集子；内地不可能将反逆诗编入。如果是当地人编集，像伏俊琏所说的那样，“他集录白居易的诗”，能不能视作“别集”呢？如果是别集，不仅收录了李季兰的诗，还收入了岑参的并非诗的作品（有的称“文”，有的称“词”；这个写本即标作“词”）；编就别集，将唱和文编入，是常态，但编入不相干的人的、不同体裁的作品，能视作别集吗？当然，如果敦煌这件小册子，将来能刊刻流传，则成为一个选本似的“总集”了。但就目前残存的样貌来说，我们仍旧认为，这就是当地的一位文学爱好者的一个诗抄小册，既没有抄序，也没有按照当时流传的白居易的集子的顺序来抄，而是将他认为好的或自己喜欢的作品抄录下来，粘连为册，如此而已。换言之，这个小册子，既非总集，也非别集，而是一位读者抄录了自己所喜欢的作品。这种抄录有很大的偶然性、随意性。既跟他个人的喜好有关，也跟他能寓目的作品有关；既有可能抄录了一篇完整的作品，也有可能抄录的是他所喜爱或需要的片断。他可能是根据某个流传的选集来抄录，也可能是遇到什么就抄下了什么。
这样一来，伏俊琏所无法理解的，也就可以理解了。他说“我们就无法理解：编者本来是集录白居易《新乐府》诗的，却偏偏在《盐商妇》《红线毯》（二首皆《新乐府》之一）中间，夹抄《李季兰诗》和不是《新乐府》的《叹旅雁》”——这位抄录者只是对白居易诗更有偏好，但并不妨碍他抄录别家他认为好的作品。伏氏又说，敦煌这个小册子所抄写的白居易诗，“次序与今本不同，题目也多与今本相异，而且没有今本的小序。说明敦煌本《新乐府》不是按照白氏编定的《新乐府五十首》抄录的”——这就更属自然不过之事了。他本来就不是依据或拿到了《新乐府五十首》这部编集有序的集子来抄的，大概是从不同的渠道，看到了他喜欢的白居易的新乐府诗，然后就把这些诗抄在了一起。
总集、别集的分类，早已存在。如阮孝绪《七录》有“文集录”，其下便有别集部、总集部 (10) 。但我们仍需区分总集、别集，还是抄录。流传至今的王勃的作品写本，恰可提供这样区分的例证。
《王勃集》，日本藏有两种钞本 (11) 。一在写卷护首自题其名为“诗序一卷”，抄41首“序”；另一种，是卷廿八、廿九和卅。其中卷廿八，钞本首题“墓志下”，尾题“集卷第廿八”（图3）；除中间因残而缺一纸外，首尾应该是完整的一卷。卷廿九和三十，卷尾分别题“集卷第廿九”“卷第卅”。卷卅之首，题“行状”（一首）、“祭文”（目录为六首，但最后一篇《祭高祖文》，疑因粘叶脱离，误粘在了卷首。这应该也是完整的一卷。而粘在《为霍王祭徐王文》之后的《……与诸弟书》以下，应该是卷三十的后半部分；也就是说，卷三十的前半部分缺失，粘在卷二十九之后）（图4）。
图3 日藏王勃集卷廿八，右：首题，左：尾题
图4 日藏王勃集卷廿九首题（右）、卷卅尾题（左）
这个写本，卷廿八、卷廿九基本是完整的；卷卅缺了前半。总之，题为“集卷第廿八”“集卷第廿九”“集卷第卅”，无疑是王勃的文集，也就是所谓的“别集”，这应该是没有问题的。
两相比较，护首题为“诗序一卷”的写本，就不应该是王勃的别集了，虽然抄写的是王勃一个人的作品，而且是称之为“诗序”的同一类作品。卷末题记“用纸贰拾玖张/庆云四年七月廿六日”，与唐人写经题记极类似（图5）。庆云是日本文武天皇的年号，庆云四年即公元707年。它的性质，应该与上引敦煌文书的这件主要抄录了白居易诗的册子本，是相同的。《文苑英华》卷六九九至七三八收录的是“序”。写本《诗序》见于《文苑英华》者，又分在不同的小类中（表1）。
图5 日藏王勃集诗序卷，右：护首与卷首，左：尾题
表1 日本藏唐钞本王勃《诗序》与《文苑英华》对照表
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类似的情形，也见于敦煌所出对佛典的抄录。
法藏敦煌遗书P.2130，据《法藏敦煌西域文献》，此件写本共有三种文献，一是《唐五台山竹林寺法照传》，二是《净土五会念佛诵经观行仪》，三是《佛说观佛三昧海经本行品第八》；卷末有题记，有“三界寺道真经不出寺门” (12) 。这几种文献是不是都是道真所抄，尚不能肯定，但就写本而言，它们是连着抄写，合抄在一起的。
佛经中经常有钞录不同的经而集为一卷或册的例子。比如日本《敦煌秘笈》羽387号。这原是李盛铎的藏品 (13) 。《敦煌遗书总目索引》“四、敦煌遗书散录”，将此编为三个号，即第519号、520号、521号，分别著录为《般若波罗蜜多心经一卷》、《佛说天请问经一卷》（首尾全）、《佛说救护身命经一卷 又普门品》 (14) 。据现藏北京大学图书馆的《李木斋氏鉴藏敦煌写本目录》，此小册编为第三八七号，即此册所谓“首尾全 线装巾箱本”，细目作“般若波罗蜜多心经一卷 佛说天问经一卷 佛说救护身命经一卷 普门品” (15) 。《敦煌秘笈》则依内容分别作著录 (16) ：
（1） 般若波罗蜜多心经（首题）
（2） 佛说天请问经一卷 三藏法师玄奘奉诏译（首题）
（3） 佛说救护身命经一卷（尾题）
（4） 妙法莲华经观世音菩萨普问品第廿五（首题）大慈悲救苦观世音经一卷（尾题）
（5） 最妙定胜经（首题）
这是将不同的经，抄在了同一个册子中。该写本中间至少脱落了5叶，内容是《佛说天请问经》的后大半、《佛说救护身命经》的前大半。如果我们只是看到了这个小册子的若干叶，我们该会如何认定呢？
常常有摘录不同的诗文、典籍。徐俊《敦煌诗歌残卷辑考》中所收录的大量名为“诗钞”“诗丛钞”“诗词丛钞”“诗文丛钞”均属此类。还有更为杂乱的，有诗文，有文书，还有杂写、习字等。如英藏S.329+S.361，正面抄录《书仪镜》，背面有杂写、诗钞、书仪、信状、曲子名、社司转帖抄、儿郎伟驱傩之法抄、裙帔绫锦抄等。这是游通信用其背面抄写各种诗歌、杂文以及用作草稿等 (17) 。从分类整理文献的角度，当然可以将背面所钞写者分别录出，归入诗、社司转帖等类，但从写本实际状态来看，这就是一个整体，是抄写者所收集、抄录下来他喜爱或认为有用的文献，更像是日常所使用的随手抄录的“笔记本”。这才是日常社会一般民众接受知识或传播文化的载体。
三
就研究史而言，荣新江、徐俊的研究，是推进了一大步，纠正了前人仅从内容着眼、罔顾写本实态的研究偏差，强调敦煌写本中的所谓别集、总集，与流传有自的所谓别集、总集，存在着很大的差异 (18) 。伏俊琏的研究则是倒退，虽然没有倒退到内容与写本割裂的程度，但仍旧用别集、总集的标准和眼光来衡量敦煌所出的这件册子写本，可谓胶柱鼓瑟。
我们之所以要强调，与“编集”（大致相当于后世所谓的“选集”）相比，它属于“抄录”，是想进一步讨论“抄录”这一方式，在知识接受、文化传播上的作用。
印刷术发明之后，文化传播主要是通过书籍流通的方式实现。在写本时代，则主要是靠传抄。刻本的流通，主要是用商业形式实现；写本的传抄与之不尽相同——既有职业的写手，同时又有大量的出于自身需要的抄写。典籍传播形式的不同，会在相当程度上影响文化传播的广度、深度和效果。
就古书的流传而言，正经正史、总集别集，可以流传有序、不绝如缕。但生活在写本时代的人，有机会、有能力得到整部书，或者进行系统阅读者，也许不会太多，识字率、理解力等，尚在其次。社会一般民众的阅读，更多地，应该是通过更为随意、更为偶然地抄录某篇某卷，甚至摘抄某个片断，来实现的。直至今日，有多少人是通过系统阅读正经正史，或总集别集来接受文史知识呢？恐怕更多的，是通过各式各样、品类繁多的所谓选本来实现的吧。写本时代的抄录，大概相当于今天印刷时代的各类选本。——这只是就知识传播的方式而言。在现今机器印刷时代，个人的摘抄、剪报，在知识接受和文化传播中，已不再起主要作用。因此，伏俊琏所说的“编集”， 与现今印刷时代的选本更为相似。但与写本时代的个人的抄录，有实质性的差别。
荣新江曾发表过一篇名为《丝绸之路也是一条“写本之路”》的文章 (19) ，谈丝绸之路上的文书、契约、账目、行记、诗文创作等。李季兰诗，作于建中四年（783），《叹旅雁》作于元和十年（815）。这正是在吐蕃切断河西走廊，直至完全控制敦煌的时期。在商旅通行都不甚畅通的情况下，诗歌，这些并非衣食必需之物，却能由长安传到敦煌。文化的传播似乎比商品流通的力量更强。
文化传播的载体多种多样，比如有图像、有文字，或者通过口头念诵等 (20) 。以文字为载体，既有整部典籍的抄写流传，也有单篇单卷甚至是片断式的抄录、杂写式的流传。抄录，是当时一般社会民众知识接受的主要方式，在文化传播中，不亚于正经正史、总集别集流传所发挥的影响，作用不容低估。
二〇二一年五月初稿
六月廿五日改定
于新都槐荫室
Transcription and Cultural Communication： An Example of the Works of
Bai Juyi， Li Jilan， and Cen Shen in Dunhuang Manuscripts
Meng Yanhong
P.2492+Дх.3865 ， the manuscript from Tunhuang， is not a poetry collection of Bai Juyi， but a transcription of Bai Juyi， Li Jilan and Cen Shens works. This type of transcription is highly arbitrary and accidental. It is quite similar to the excerpts or clippings of good phrases and famous articles in nowadays. In the manuscript time， this type of transcription was one of main ways in which the public received knowledge. It played an important role in cultural communication that should not be underestimated.
(1) 写本的相关样态，详参荣新江、徐俊《新见俄藏敦煌唐诗写本三种考证及校录》（原刊1999年）描述，此据徐俊《鸣沙习学集：敦煌吐鲁番文学文献丛考》，北京：中华书局，2016年，237页。
(2) 王重民《敦煌古籍叙录》卷五集部，北京：中华书局，1979年，295页。此篇叙录作于1936年。
(3) 徐俊《鸣沙习学集：敦煌吐鲁番文学文献丛考》，238页。
(4) 徐俊《鸣沙习学集：敦煌吐鲁番文学文献丛考》，240—241页。
(5) 伏俊琏《P.2492+Дх.3865，别集还是总集？》，《古典文学知识》2021年第1期，116—124页。按，作者又在其领衔所著《敦煌文学写本研究》（上海：上海古籍出版社，2021年）前言中，以“P.2492+Дх.3865，一部文学别集”为题，重申了这个意见。
(6) 徐俊《鸣沙习学集：敦煌吐鲁番文学文献丛考》，240—242页。
(7) 比如钱钟书《宋诗选注》（北京：人民文学出版社，1988年），苏轼选了18首，从第75页至86页。排在苏轼之前的晁端友，只选了1首，仅占1页（70页）；之后的秦观，选了4首，也仅占2页（89—90页）。倘若有人撕下这些页，我们能说这是苏轼的诗集吗？即使如此，钱先生仍说，“在一切诗选里，老是小家占便宜，那些总共不过保存了几首的小家更占尽了便宜”（《序》，26页）。
(8) 《孟东野诗集》卷末，四部丛刊初编景印明弘治己未本，上海：上海书店，1989年。
(9) 万曼《唐集叙录》，北京：中华书局，1980年，109页。
(10) 《广弘明集》卷三，国学基本典籍丛刊影印思溪藏本，北京：国家图书馆出版社，2018年，第1册，118—119页。
(11) 见《日本藏汉籍古钞本丛刊》，上海：华东师范大学出版社，2020年。
(12) 商务印书馆编《敦煌遗书总目索引》，定名为“残佛经”，解题称“廿八行。背为梵文”，北京：中华书局，1983年，254页。敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》，此号著录了后两种，未将法照传单独拟题著录，北京：中华书局，2000年，225页。
(13) 关于杏雨书屋羽田亨收集的敦煌文书的来历，参荣新江《李盛铎藏敦煌写卷的真伪》（1997年初刊）、《追寻最后的宝藏——李盛铎旧藏敦煌文献调查记》（2007年初刊）二文，均收入作者著《辨伪与存真：敦煌学论集》，上海：上海古籍出版社，2010年。
(14) 商务印书馆编《敦煌遗书总目索引》，323页。
(15) 该目录附荣新江《李盛铎藏敦煌写卷的真伪》文后，作者著《辨伪与存真》，56—73页；第三八七号，见71页。荣新江指出，这是1935年李氏子女出售其所藏敦煌写本时目录底本，现藏北京大学图书馆；《敦煌遗书总目索引》的散录四，是王重民雇人抄录此目录，但错讹颇多（51—52页）。按，这件写本的实际情况与《敦煌遗书总目索引》著录的差异，正可证实荣氏的判断。
(16) 《敦煌秘笈·目录册》，武田科学振兴财团杏雨书屋，2009年，135—137页。
(17) 赵和平在随周一良整理敦煌书仪文书时，已发现了这两件正面所写《书仪镜》可以拼合，见周一良《敦煌写本书仪考》（之二，初刊1987年），作者著《魏晋南北朝史论集续编》，北京：北京大学出版社，1991年，229页。写本形态的分析等，见方广锠《敦煌遗书中多主题遗书的类型研究：写本学札记》（原刊2012年），作者著《佛教文献研究十讲》，上海：复旦大学出版社，2020年，196—200页。按，背面文献中有一件是毛诗残片，二块、各2行，是抄写在背面古代裱补纸上（字迹向里，是对原抄写在正面的《书镜仪》所作的裱补），故本文不视作背面抄写的文献。正面顺序是S.329→S.361，背面文字顺序是S.361→S.329；背面的写本，有几件是自左向右逆书，还有抄写两遍以及杂抄或习字；相关具体情况及拟名、录文等，详见郝春文主编《英藏敦煌社会历史文献释录》第2卷，北京：社会科学文献出版社，2003年，84—113页。另，方广锠文还举了S.343，情况与此类似，正面是《斋意文》258行，利用正面的废弃纸，于背面抄写若干文献，详见该书200—202页。S.343背面文字录文，见上引郝氏《释录》，147—164页。
(18) 详细的讨论，参徐俊《敦煌诗集残卷辑考·前言》，北京：中华书局，2000年。
(19) 荣新江《丝绸之路也是一条“写本之路”》，《文史》2017年第2期，75—103页。
(20) 口头传诵，除我们习知的如史诗等之外，有学者认为佛教早期的经典传承是靠口授，有所谓“持诵师制度”；而且从口授进入到笔录之后，才更有可能作改动和添加，参肯尼斯·罗伊·诺曼《佛教文献学十讲：佛教研究的文献学途径》（陈世峰、经赟译）第三讲“佛教与口授传统”和第五讲“佛教与书写”，上海：中西书局，2019年。