“嚈哒灭佛”与“末法兴起”
刘 屹
一、 引 言
嚈哒（Hephthalitai），中国史籍称作“滑”“囐哒”“挹怛”等，国外史籍称“白匈奴”。兴起于塞北，约370年，越过阿尔泰山，西迁至索格底亚那；约420年，渡过阿姆河进入吐火罗斯坦。此后嚈哒以此为基地，主要朝两个方向发展：向西与萨珊波斯展开长期的争夺拉锯，向南越过兴都库什山与笈多王朝争夺印度西北之地。到510年左右，嚈哒兵锋曾直抵恒河流域的华氏城，成为继贵霜之后，同时掌控中亚、占领印度西北大部，甚至控制塔里木盆地部分地区的一个大帝国。约560年，在新崛起的突厥与波斯的联攻下，嚈哒灭国，族人逐渐融入其他各族，消失在历史长河之中 (1) 。
嚈哒从兴起到衰落的时间并不算长，但因地控东西交通要道，与贵霜帝国一样，对中亚、印度和中国的历史都曾产生重要影响。因传世史料有限，考古资料缺乏，嚈哒历史本身还有很多重大问题处在迷雾之中。在这种情况下，却有一种关于嚈哒历史似是而非的观点得以长期流行。不少佛教学者，特别是日本佛教学者认为：公元6世纪初在位的那位嚈哒王，曾经在其所控地域内，特别是在印度西北地区佛教兴盛之地，推行严酷的“灭佛”政策；印度西北地区的佛教遭受灭顶之灾，因而此地佛教兴起了“末法”来临的意识；这样的观念体现在《大集经·月藏分》《莲华面经》等佛经之中，又被那连提黎耶舍（Narendraya⁃
as， 517—589）把这些佛经在中原译出，从而使得“末法思想”正式传入中国。这种观点认为“末法思想”的源头是在印度佛教，因由“嚈哒灭佛”的刺激而促成了这一思想从印度到中国的传播。本质上说，这还是以印度佛教为一切教理、学说的本源所在，认为东亚佛教尊奉的“正像末三时说”，只是对印度佛教既有观念的转述和发扬而已。
然而，现在越来越多的证据表明，“正像末三时”俱全的“末法思想”很大程度上可以说是中国佛教的产物 (2) 。那连提黎耶舍（以下简称“耶舍”）的译经之中，根本就没有出现过“正像末三时”俱全的“末法”意识，何谈“末法思想”因其译经而传入中国？“嚈哒灭佛”这一疑点重重的说法，至今仍是学界讨论相关问题的重要背景 (3) 。这恐怕不只是嚈哒究竟是否曾经“灭佛”？这种“灭佛”行为是否导致了“末法思想”的产生？耶舍究竟是否翻译了体现“末法思想”的佛经？……历史事实层面的问题，更多是学术史层面需要反思的问题。
在嚈哒历史和考古材料没有新增的情况下，要想从历史事实层面解决嚈哒是否曾经“灭佛”的难题，是很困难的，但也并非毫无进展的空间。本文在史实层面的论证，可做的工作有限，更多需要从学术史的角度探究“嚈哒灭佛—耶舍译经—末法思想传入中国”这一看似环环相扣的传统认知，究竟是怎样建立起来的？以及为何现在需要抛却对此观点的执着。
二、 “嚈哒灭佛说”的争议
关于嚈哒人控制中亚和西北印度时期，对佛教采取镇压政策导致佛教衰亡的说法，其实远非某种定论，而是在学界一直存在争议。“嚈哒灭佛说”没有直接的证据，认可这一说法的学者，主要依据是《付法藏因缘传》（472年汉译）、《莲华面经》（584年汉译）和《大唐西域记》（646年成书）这三种佛教资料。它们都提到罽宾有一位“灭佛”的国王，而且从名字上看，似乎指的是同一个人；而这位国王被认为即公元6世纪初在位的嚈哒王。
《付法藏因缘传》卷六云：
复有比丘，名曰师子，于罽宾国，大作佛事。时彼国王，名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信。于罽宾国，毁坏塔寺，杀害众僧。即以利剑，用斩师子。顶中无血，唯乳流出。相付法人，于是便绝 (4) 。
师子比丘被中国佛教的部分宗派尊为西天佛法传来的第二十四祖，亦即佛陀灭度之后，从大迦叶算起的第二十四代传法之人。依《付法藏因缘传》之说，佛法的传承，在师子比丘之后，就出现了中断 (5) 。然而从大迦叶时代算起，佛法传承二十四代到师子比丘，至少也要在《付法藏因缘传》汉译的472年之前。而嚈哒占据印度西北，有可能采取“灭佛”的举动，要迟至公元6世纪初。从时间上讲，杀害师子比丘、中断佛法传承的这位罽宾国王，一定不会是嚈哒王 (6) 。在印度历史上，确曾有过一位被认定曾经迫害佛教的君王，即公元前2世纪接替孔雀帝国兴起的巽伽王朝的建立者弗沙密多罗（Pushyamitra），他被认为是支持婆罗门教而镇压佛教 (7) 。《付法藏因缘传》中的“弥罗掘”，更有可能是影射弗沙密多罗，而与“嚈哒灭佛”无关。
《莲华面经》并非是耶舍在其刚到中国的北齐时代，而是他在开皇四年才译出的。其经卷下云：
佛告阿难：于未来世，罽宾国土，当作如是大法会。阿难！彼五天子灭度之后，有富兰那外道弟子，名莲花面，聪明智慧，善解天文，二十八宿，五星诸度，身如金色。此大痴人，已曾供养四阿罗汉。当供养时，作如是誓：“愿我未来，破坏佛法！”以其供养阿罗汉故，世世受于端正之身。于最后身，生国王家，身为国王，名寐吱曷罗俱逻，而灭我法。此大痴人，破碎我钵。既破钵已，生于阿鼻大地狱中。此大痴人命终之后，有七天子，次第舍身，生罽宾国，复更建立如来正法，大设供养 (8) 。
“富兰那”是与佛教同时并存的“六师外道”之一。依此经说，此外道弟子中有名为“莲花（华）面”者，聪明智慧，善解天文，身如金色。其外道本性不改，即便在供养阿罗汉时，还立下将来“破坏佛法”的誓愿。正因他有供养阿罗汉的功德，所以能够转世投生王家，出生为罽宾国王，名为“寐吱曷罗俱逻”。此王果真在罽宾国破灭佛法，破碎佛钵。也因此而受到恶报，投生于阿鼻地狱。“寐吱曷罗俱逻”虽然破坏佛法的意图一度得逞，但其后有“七天子”，依次舍身在罽宾国，使得此地佛法得以重建再兴。
玄奘《大唐西域记》对此王的记载最为详细，云：
至奢羯罗故城……数百年前，有王号摩醯逻矩罗，唐言大族，都治此城，王诸印度。有才智，性勇烈，邻境诸国，莫不臣伏。机务余闲，欲习佛法，令于僧中推一俊德。时诸僧徒，莫敢应命。是时王家旧僮，染衣已久，辞论清雅，言谈瞻敏，众共推举，而以应命。王曰：“我敬佛法，远访名僧，众推此隶，与我谈论。常谓僧中贤明比肩，以今知之，夫何敬哉！”于是宣令五印度国，继是佛法，并皆毁灭，僧徒斥逐，无复孑遗。摩揭陀国，婆罗阿迭多王，唐曰幼日，崇敬佛法，爱育黎元。……大族王治兵将讨……幼日王守其阨险……生擒大族……大族失位，藏窜山野，北投迦湿弥罗国……矫杀迦湿弥罗王，而自尊立。乘其战胜之威，西讨健驮罗国，潜兵伏甲，遂杀其王。国族大臣，诛锄殄灭。毁窣堵波，废僧伽蓝，凡一千六百所。兵杀之外，余有九亿人，皆欲诛戮……于是以三亿上族，临信度河流杀之，三亿中族，下沈信度河流杀之，三亿下族，分赐兵士。于是持其亡国之货，振旅而归。未曾改岁，寻即徂落。于时云雾冥晦，大地震动，暴风奋发。时证果人愍而叹曰：“枉杀无辜，毁灭佛法，堕无间狱，流转未已！” (9)
玄奘在此的记述掺杂了很大的故事性和夸张成分，因而很难完全信从。他说“摩醯逻矩罗”（大族王），是早于他几百年前的人物。玄奘是7世纪初到天竺，若将此王比定为嚈哒王，就应只比玄奘早一百年左右。玄奘为何会把只比他早了一百多年的人物说成是“数百年前”？他真的是在暗示这位大族王就是嚈哒王吗？此王都城在“奢羯罗（Sagala）”，位于今巴基斯坦锡亚尔科特（Sialkot）附近，是一座佛教历史名城。按照玄奘的记述，大族王在奢羯罗时就已开始破灭佛法；随后在其南侵印度时，被笈多王朝的幼日王击败，大族王逃亡至迦湿弥罗，还能篡位称王，继续破坏佛法。一般认为，“摩醯逻矩罗”王被笈多王朝“婆罗阿迭多王”打败，从此嚈哒势力收缩到印度河以西，这还是有史实依据的。至于玄奘的其他记述，都太过离奇，难以取信 (10) 。
以上佛教方面的三条资料，都并未指明这位“灭佛”的国王，就是嚈哒王。但根据其他史料，可知6世纪初嚈哒王权更替的情况：510年左右，嚈哒国王Toramana在占领华氏城后因病去世，传位给其子Mihirakula，即佛教文献中的“摩醯逻矩罗”。而“寐吱曷罗俱逻”则是与之非常接近的另一音译，二名所指应是同一人。520年，北魏使者宋云西行至犍陀罗时，曾与当时的这位嚈哒王见过面，并且提及嚈哒与罽宾的战争。
《洛阳伽蓝记》卷五云：
至正光元年（520）四月中旬，入乾陀罗国。土地亦与乌场国相似，本名业波罗国，为嚈哒所灭，遂立敕懃为王。治国以来，已经二世。立性凶暴，多行杀戮，不信佛法，好祀鬼神。国中人民，悉是婆罗门种，崇奉佛教，好读经典。忽得此王，深非情愿。自恃勇力，与罽宾争境。连兵战斗，已历三年。……王常停境上，终日不归。师老民怨，百姓嗟怨。宋云诣军，通诏书。王凶慢无礼，坐受诏书。宋云见其远夷不可制，任其倨傲，莫能责之 (11) 。
这位“凶暴”“凶慢”“倨傲”的嚈哒王，就是Mihirakula (12) 。从宋云的记载可知：嚈哒南下攻灭乾陀罗国，在此地立国“已经二世”。此王“不信佛法，好祀鬼神”，且向罽宾用兵，“已历三年”。宋云也是赶到此王在边境线上的军营中，才得见此嚈哒王。与宋云时代相去不远的埃及基督教徒科斯马斯（Cosmas），6世纪初曾远航到过印度。550年左右，他写成了《基督教世界地理志》，书中第十一章，记述了“白匈奴”一位名叫Gollas的国王，正虎视眈眈要入侵笈多王朝的印度 (13) 。学界都认可这位“Gollas”就是“Mihirakula”的另一种译音。摩醯逻矩罗率领的嚈哒，先是与罽宾作战，然后大约在公元533年，又与笈多王朝开战失败，遂以印度河为界与笈多对峙。最终在542年左右，摩醯逻矩罗王去世。
“摩醯逻矩罗”之名，还见于12世纪的克什米尔《王统记》（Rājataraṇgiṇī）。书中他被描述为是相当于公元前8—7世纪时，一位Mlecchas（“蔑立车”，野蛮人）的国王，从克什米尔远征斯里兰卡，残暴嗜杀 (14) 。斯坦因认同此前西方学者们的判断，即书中这位Mihirakula国王的原型，就是6世纪初的那位嚈哒王。《王统记》的成书时代较晚，所记克什米尔早期诸王的年代，也有很多不可靠之处。很难想象12世纪时《大唐西域记》会传至克什米尔地区，并被《王统记》所因袭。所以《王统记》与《大唐西域记》应该分别受到印度西北地区某种传说的影响，即曾经有一位来自外族的罽宾国王，在此地进行过残暴的统治。宋云见过的那位6世纪初的嚈哒王摩醯逻矩罗，可靠的历史记录说他应该是先东征罽宾，然后南侵笈多。当其被笈多王朝击败后，既不可能越过笈多王朝去征伐斯里兰卡，也不可能再转去曾经的敌国罽宾（迦湿弥罗）作国王，掀起二度“灭法”。所以《王统记》所记的远征斯里兰卡的Mihirakula，既有可能是另外一位印度历史上的王者，也有可能是把其他印度王者的功业混入了这位Mihirakula的事迹。严格说来，《王统记》的记述只能证明克什米尔地区曾出现过一位名叫Mihirakula的外族暴君，却不一定能和《大唐西域记》构成“双重证据”，说明此王确曾在罽宾发起“灭佛”运动。
余太山认为，所谓的“嚈哒灭佛”，主要就是依据玄奘的记载而得出的印象。6世纪初的嚈哒王不信佛教是事实，却不可能像玄奘所言，先在奢羯罗、再到迦湿弥罗，两度掀起灭佛运动 (15) 。余太山还注意到，宋云一路西行，经过嚈哒治下的于阗、朱俱波、汉盘陀、乌苌（场）等国，所见所闻，仍是佛事兴盛之象，完全看不到毁佛、灭佛的景象。由此证明“嚈哒灭佛说”是完全站不住脚的 (16) 。
无独有偶，桑山正进根据耶舍游履印度各地佛教圣迹的经历，认为至少在耶舍离开北印度之前，中亚和犍陀罗之地的佛教圣迹，依然保存完好，信佛的国王仍然可以殷懃供养三宝。耶舍所到之处，根本看不出当时已属嚈哒管辖的犍陀罗地区佛教，有任何遭逢“灭佛”破坏的迹象 (17) 。但不可否认的是，晚于宋云百年的玄奘，经历犍陀罗地区之时，确实所见已尽是佛教衰败之象。若犍陀罗的佛教衰亡并非由于“嚈哒灭佛”所致，又是基于何种原因？桑山氏通过考察犍陀罗与中国之间的交通路线提出：在公元3—6世纪，犍陀罗与中国主要通过“罽宾道”往来，可以直接从塔里木盆地西缘出发，历经“悬度”，越喀喇昆仑山直达印度河上游的犍陀罗。但6世纪中期以后，“罽宾道”由盛转衰，在兴都库什山西麓（或北侧）兴起了新的商路，也带动了巴米扬、迦毕试等地取代犍陀罗而成为新的佛教中心 (18) 。桑山氏这项研究，可说是对消解“嚈哒灭佛说”提供了重要的依据。假如亲历其境的宋云和耶舍都未曾感受到“嚈哒灭佛”，中亚和犍陀罗佛教的衰亡又不一定非要归结于“嚈哒灭佛”，则所谓“嚈哒灭佛”无疑将会面临彻底的质疑甚至是否定。
我认同这样的看法：支持“嚈哒灭佛”的证据，主要来自玄奘的记载，《王统记》实际上并未强调Mihirakula有“灭佛”之举。也有学者认为印度历史上曾有过两个名称相近的“摩醯逻矩罗”，玄奘所记的传说就混淆了这两位历史人物 (19) 。这恐怕也并非产生“嚈哒灭佛说”的主要原因。在印度佛教历史上，有一种刻意树立佛教对立面“恶王”的传统。如在公元前4世纪至公元1世纪，希腊人（Yavanas）、塞种人（Sakas）、帕提亚人（Pahlavas），都曾入侵并占领过印度的西北地区。尽管他们都没有做过明显破坏佛教的事情，却都被印度佛教视为对佛教不利的“恶王” (20) 。嚈哒的“摩醯逻矩罗”是入侵的外族之王，再加上他本人不信佛教，因而印度的佛教信徒很容易将其刻画成一位废佛、灭佛的外族“恶王”。玄奘听到并记录下类似的传说故事，远非历史真实，无法作为“嚈哒灭佛说”的坚实证据。
三、 耶舍的生年和行历问题
如前所述，宋云出访见到嚈哒王的时间，可以确定在520年。那时还不见有“嚈哒灭佛”之象。桑山氏认为从耶舍的行历，也可看出直到耶舍离开故乡乌场国之时，犍陀罗之地的佛教都没有遭受过嚈哒的破坏。不过，桑山氏认为耶舍生于490年，他周游印度各地，礼拜佛迹的时间大概是在520年。若按桑山氏的看法，耶舍的游历也只能进一步印证宋云的同时或宋云离开后不久，嚈哒王并未在犍陀罗地区展开“灭佛”。若进一步追问：520年以后的嚈哒会不会有“灭佛”行为？恐怕桑山氏也不能拿出足以证明520—542年间嚈哒未曾“灭佛”的直接证据。其实桑山氏对耶舍行年推算略显保守，我认为通过梳理耶舍的行历，完全可以印证嚈哒直到6世纪中期，都没有在犍陀罗等地发动“灭佛”运动。但首先要对耶舍生年记载的矛盾给予合理的解决。
道宣《续高僧传·那连提黎耶舍传》云：
那连提黎耶舍，隋言尊称，北天竺乌场国人。……舍年十七，发意出家。寻值名师，备闻正教。二十有一，得受具篇。闻诸宿老，叹佛景迹，或言某国有钵，某国有衣，顶骨、牙齿，神变非一。遂即起心，愿得瞻奉。以戒初受，须知律相。既满五夏，发足游方。所以天梯、石台之迹，龙庙、宝塔之方，广周诸国，并亲顶礼，仅无遗逸。曾竹园寺一住十年。通履僧坊，多值明德。……耶舍北背雪山，南穷师子，历览圣迹，仍旋旧壤。乃覩乌场国主，真大士焉。……三十余年，斯功不替。……释种余风，胤流此国。但以寺接山阜，野火所焚。各相差遣，四远投告。六人为伴，行化雪山之北。……到芮芮国。值突厥乱，西路不通。返乡意绝，乃随流转。北至泥海之旁，南岠突厥七千余里。彼既不安，远投齐境。
天保七年（556），届于京邺。文宣皇帝极见殊礼，偏异恒伦。耶舍时年四十，骨梗雄雅，物议惮之。缘是，文宣礼遇隆重，安置天平寺中，请为翻经三藏。殿内梵本，千有余夹，委舍翻之，勅送于寺，处以上房。为建道场，供穷珍妙。别立厨库，以表尊崇。……耶舍每于宣译之暇，时陈神咒，冥救显助，立功多矣。未几，授昭玄都，俄转为统。……
建德之季，周武克齐。佛教与国，一时平殄。耶舍外假俗服，内袭三衣，避地东西，不遑宁息。五众凋窘，投厝无所。……
有隋御寓，重隆三宝。开皇之始，梵经遥应。爰降玺书，请来弘译。二年（582）七月，弟子道密等，侍送入京，住大兴善寺。其年季冬，草创翻业。……后移住广济寺，为外国僧主。存抚羇客，妙得物心。忽一旦告弟子曰：“吾年老力微，不久去世。及今明了，诫尔门徒。佛法难逢，宜勤修学。人身难获，慎勿空过。”言讫就枕，奄尔而化，时满百岁。即开皇九年（589）八月二十九日也。……
凡前后所译经论，一十五部，八十余卷。即《菩萨见实》《月藏》《日藏》《法胜毗昙》等是也。……寻耶舍游涉四十余年，国五十余，里十五万。瑞影灵迹，胜寺高僧，驶水深林，山神海狩，无非奉敬，并预征降。事既广周，未遑陈叙。沙门彦琮为之本传，具流于世 (21) 。
细读之下，在这篇耶舍的传记中，包含了其生年的两种矛盾信息。若按耶舍在556年到达邺城时年40岁计算，则其生年应在517年。但若按他开皇九年去世时“时满百岁”计算，则其生年应在490年。经过比较，桑山氏取信了490年说。他认为“天保七年，届于京邺”“耶舍时年四十”，指的是他在到达邺城之前，四方游历了40年，正与传尾所言“耶舍游涉四十余年”相对应。我认为这个理解是有问题的。如果相信耶舍生于490年，当他到邺城时，已是67岁。不仅无法与其“时年四十”相对应，而且从其母国乌场出发后，一路颠沛流离，纵横万里之遥，恐非一位高龄老僧所能承受。再加上一位年近七旬的老人，到北齐后才学习汉语，勤于译经，直至百岁奄化，这多少令人感觉不可思议。
若从比较可靠的耶舍抵达邺城时间，反推其离开乌场的时间，则耶舍在556年到邺城，是因为他和同伴在离开乌场国到达柔然时，“值突厥乱”。这是指552—555年突厥攻击柔然的事件。战乱使他无法归乡。“乃随流转”，北到泥海（所指不明，余太山推测是贝加尔湖），然后才往北齐境内而来。从乌场（斯瓦特地区）出发到柔然辖地，所用时间显然无需以年计数。从乌场出发后，虽然目的地不是直接到邺城，但总计也就在雪山北的草原地带“流转”三四年的时间，然后于556年到达邺城。这样算来，耶舍离开乌场的时间，应该在552年左右 (22) 。
再比较两种生年所对应的耶舍行历，21岁（510或537年）受具足戒；又过5年，耶舍大约从25岁（514或541年）开始，巡礼印度各地佛迹。在位于摩揭陀的竹园寺停留10年之后，他回到家乡乌场国，其时应在524或551年左右。551年这个时间，正与前述从其到邺城的时间反推离开乌场的时间可以衔接。假若他524年左右就回到乌场，还要等二十多年才从乌场出发去柔然。但这段时间在其传记中根本没有体现出来。因此，两相比较，我认为还是应以517年为耶舍的生年。这样，552年左右，时年36岁（而非63岁）的耶舍返回乌场不久，就因野火焚寺，而非“嚈哒灭佛”，被迫离开乌场，“行化雪山之北”。“雪山”即葱岭，耶舍等人离开乌场国，原本打算北上去草原地带的柔然传教。“值突厥乱”后，就在556年到达邺城，时年40岁。这样按时间线顺行梳理下来，基本上可以与前面按时间线逆推时间节点应合上。至于传末所言的“游涉四十余年”，应该是从其“既满五夏，发足游方”，即541年左右开始算起，直至其去世的589年，大约48年。
但为何道宣会在耶舍传记中，记其奄化“时满百岁”？这大概是因为道宣参考了费长房最早留下的一篇耶舍的传记。费长房说：
北天竺乌场国三藏法师、高齐昭玄统那连提耶舍，隋言尊称译。舍少出家，五天游四。大小诸国，经六十余。但是释迦胜迹处所，无不必践。既穷南海，还反北天。复之茹茹，逢彼国破。因入邺都，正值文宣，时始四十。……时亦出经，备《齐世录》。齐被周灭，仍憩漳滨。开皇元年，新经至止，勅便追召。……至五年十月，勘校讫了，舍九十余矣。至九年而卒 (23) 。
可见，费长房这里记述的耶舍生卒年，就已经自相矛盾了：耶舍556年到邺城时40岁（517年生），与开皇五年（585）超过90岁（为达到开皇九年满百岁，开皇五年耶舍要有96岁，才能符合490年出生的条件），实际上是无法吻合的。道宣正是按照费长房的说法，既然开皇五年耶舍已经90多岁（96？），到开皇九年奄化时满百岁，就是合理的。但费长房和道宣都承认耶舍到邺城时是40岁，说明这个时间点并非孤证，应该得到确信。以此为前提，到589年耶舍去世时，无论如何也不可能到百岁。这样看来，只可能是费长房留下的“九十余矣”是有问题的。费长房这里的“九十余矣”，本应作“七十余矣”才符合前面他自己说的“因入邺都，时始四十”。道宣在引用费长房的记述时，没有注意到这段记述中隐含的时间差，以至于道宣笔下的耶舍，比其实际年岁多活了20多年 (24) 。
如果确认耶舍的生年是517年而非490年，则他在21岁开始遍历印度各地佛教圣迹，对应的时间就是537年开始计数。到552年，他36岁左右，离开乌场。从宋云到访的520年至耶舍离开的552年之间，大约30多年。《续高僧传》说乌场国王虔诚奉佛三十余年，《洛阳伽蓝记》也有对此王信佛的记述 (25) 。证明受嚈哒控制的乌场国，未曾发生过“灭佛”运动。前述耶舍的传记中说他17岁就想出家，说明533年前后，身在乌场国的耶舍，还有出家为僧的自由。21岁受具足戒后，耶舍“闻诸宿老，叹佛景迹，或言某国有钵，某国有衣，顶骨、牙齿，神变非一”。这是说耶舍在乌场国时，听到佛门耆宿讲到很多佛陀生前留下的圣迹传说，颇为神往。这些佛陀圣迹基本上可分两大类。一类是在恒河流域、中印度地区佛陀生前真正足履经历过各地留下的“圣地”，如佛诞、成道、初转法轮、涅槃等地。另一类是佛陀生前未曾亲履其地，但犍陀罗佛教兴起后自己宣扬如来在印度西北地区展示各种神变之地。耶舍最先听闻的，应该是那些离自己家乡不远的印度西北地区圣迹。如“叹佛景迹”，既可以认为是笼统地对佛陀圣迹的一种概称，也可以认为是指在那竭国，今贾拉拉巴德一带“佛影窟”。“佛钵”所在地，当时是在弗楼沙国，今白沙瓦。“佛衣”，应指乌场国的如来晒衣，在石上留下衣纹之处。佛“顶骨”，也在那竭国。佛“牙齿”舍利，则在多处都有，但此处也应是指在乌场、那竭等地的佛牙舍利遗迹。这些耶舍最初听闻到的佛陀圣迹，主要分布在其家乡乌场和临近的那竭等地，都是属于佛教传到印度西北地区后才新产生出来的圣地崇拜。
在他“既满五夏”后，即26岁（542年）以后，“发足游方”，所到之处，就是往恒河流域、中印度地区传统的佛教圣地去了。所谓“天梯”，指的是佛上忉利天为母说法后下降人间，沿“三道宝阶”而下。此遗迹在恒河流经的僧伽施国（玄奘译“劫比他国”，今印度北方邦法鲁迦巴德）。所谓“龙庙”，有可能是指在摩揭陀国前正觉山的龙窟影像，也可能是为纪念佛陀在憍赏弥国（今印度北方邦阿拉哈巴德的科桑村）教化毒龙而建造的石窟。印度佛教圣地，通常都修建佛塔（窣堵波）或石柱作为纪念，所以塔柱可说遍布各地。不过这里所谓“宝塔”，有可能是指菩提伽耶那座与众不同的大塔。“石台”之称，则暂未详所指。或许是佛陀生前某个降魔、神变所坐的石台。正因耶舍一路向印度的“中国”之地而去，所以才能在摩揭陀国王舍城的迦兰陀“竹园寺”一住10年之久。
总之，生长、游历在西北印度和印度“中国”的耶舍，比宋云短暂出使所见，更能说明问题：从533—552年，耶舍可以根据自己的意愿，自由出家，寻访名师；自由巡礼印度西北和中印度地区几乎所有的佛教圣地；回到乌场国后，还能得到奉佛国王的礼遇。这都说明即便是在嚈哒控制的犍陀罗地区，耶舍在离开乌场之前的行历中，从未受到过所谓“嚈哒灭佛”的影响。耶舍的例子，可以说是对“嚈哒灭佛说”最好的反证。
四、 耶舍译经与“末法思想”
耶舍在北齐文宣帝时进入中国，历经齐、周、隋三朝，先后译经15部，80余卷。其中比较重要的经典有《大方等大集经》中的《月藏分》《日藏分》以及《莲华面经》《德护长者经》《月灯三昧经》等。根据上文的介绍，可知耶舍并非从乌场出发，就随身带着犍陀罗地区的佛经，一路颠沛流离，直到邺城，再将其逐一译出。相反地，他到邺城后受命翻译的，是北齐从于阗等西域之地请来的佛经，如《月藏经》，里面有明显的于阗当地佛教特色。但耶舍来华的路线，恰恰是没有经过于阗的。所以，耶舍翻译的经典，如《月藏经》，与其说反映的是西北印度的佛教，不如说是于阗佛教的思想和观念 (26) 。而且耶舍的译经中也从未出现过“正像末三时”俱全的“末法思想” (27) ，但他却长期被认为是将“末法思想”从印度西北带入中国的关键性人物 (28) 。这种误解究竟是如何形成并固定化的？
早在1927年，矢吹庆辉研究三阶教时，就认定耶舍译《大集经·月藏分》是反映“末法思想”最重要和最典型的经典 (29) 。他列举诸种“末法说”的不同表述，认为隋唐时期多种佛教义疏都引用或阐发《月藏经》中的“末法”观念。他没有注意到的是：诸家义疏作者，的确频繁引用《大集经·月藏分》来解说“正像末三时说”，但《月藏分》本身却恰恰是没有出现“正像末三时说”的。
1935年，塚本善隆研究房山石经时，把对于“末法”的忧虑和危机感，作为静琬刻经的重要思想背景 (30) 。在追寻静琬“末法佛教”来源时，塚本氏也十分强调耶舍译《月藏经》对于北方佛教接受“末法思想”所带来的巨大影响 (31) 。他首先引用了两段《大集经·月藏分》中关于“法灭”的文字：
于我灭后，五百年中，诸比丘等，犹于我法，解脱坚固；次五百年，我之正法，禅定三昧，得住坚固；次五百年，读诵多闻，得住坚固；次五百年，于我法中，多造塔寺，得住坚固；次五百年，于我法中，斗诤言颂，白法隐没，损减坚固 (32) 。
今我涅槃后，正法五百年，住在于世间。众生烦恼尽，精进诸菩萨，得满于六度，行者速能入，无漏安隐城。像法住于世，限满一千年。剃头着袈裟，持戒及毁禁，天人所供养，常令无所乏 (33) 。
这两段文字也经常被学者们引用来说明“末法”的问题。但显然以上两段文字中，只有“正法”和“像法”，却未提及“末法”。《月藏经》在《分布阎浮提品》和《法灭尽品》中，分别提出了佛灭之后至“法灭”的两种不同纪年方式：《分布阎浮提品》说的是佛灭之后，每500年为一阶段，共经历五个500年后，总计500×5=2500年，佛教的“白法”即清净之法隐没，而非佛法的消亡。《法灭尽品》只提及“正像二时”，是500+1000=1500年。这两个品都认可佛法会逐渐走向衰落，但如何推算佛法消亡的时间，却是两种互不相通的计算方法。说明《月藏经》的文本应该是由不同人写出，在某一时刻汇集成经。而这两种说法，都与“正像末三时说”从佛灭之年算起的11500年或12000年后佛法消亡之说不符。《月藏经》实际上只有“五坚固”2500年说和“正像二时”1500年说，既没有“正像末三时说”，也没有“末法”字眼的出现。
促成塚本氏得出耶舍译经带来“末法思想”结论的证据，主要是他引用道绰（562—645）《安乐集》的两段文字。道绰云：
(https://www.daowen.com)
计今时众生，即当佛去世后，第四五百年。正是忏悔、修福，应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念？即是恒忏悔人也 (34) 。
是故《大集月藏经》云：“我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。”当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路 (35) 。
道绰承认在其当世，已进入“正像末三时”中的“末法”时期，是故提倡适应“末法”时代信佛之人根机的修行方法，即“称佛名号”，口念阿弥陀佛号。道绰依据什么来断定当时已处“末法”？道绰本人是认可“正像末三时说”的，他同时也认可《月藏经·分布阎浮提品》中的“五坚固”说。他认为自己所处的时代是佛灭之后的第四个五百年，即佛灭之后的1500—2000年间。这里不仅隐含了道绰对《月藏经》中两种不同的“法灭”时间推算方式的融通之举，而且也暗示了他对于唐初佛灭年代的认可。只有接受佛灭年代在西周穆王五十二年壬申岁，才会推算出唐初已经离佛灭之年有1500多年。这个时间段，既是第四个五百年之期，也是经历“像法”结束后，开始进入“末法”的阶段。
但是，道绰的“正像末三时说”，并不是来自他所征引到的《月藏经》。遍检《大集经》的文字，只在耶舍入隋后才译出的《日藏经》中出现过“末法世时”的用法 (36) ，还不是在与“正像二时”连用的语境之下。因此，道绰的引文是有问题的，《月藏经》不仅没有“我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者”这句话，而且也并未出现过“末法”一词 (37) 。现在所有征引到这句话的佛教著作，都是根据道绰的著作，而非根据《月藏经》而来的。不排除道绰是为了强调净土宗念佛修行的唯一正确性，才杜撰了《月藏经》的经文。也不排除他写作时并未经过仔细的引文核验，只是凭着自己的印象落笔。当然，如果将来有《月藏经》的佚文发现，证明确是因版本的问题，导致现存的《月藏经》都丢失了这句话，则又另当别论。以现有的条件看，应该是塚本氏误信了道绰的引文，认为既然《月藏经》明确有“正像二时”1500年说，又有“末法”一词出现，则《月藏经》无疑具备了“正像末三时”观念下的“末法”。这其实是被道绰不严谨的引文所误导出的一个错误结论。
然而塚本氏的这一看法，对后来学者影响很大。其后有山田龙城氏，更进一步论证耶舍译经对于“末法思想”从西北印度传入中国的重要意义。也正是山田氏，不仅提出《付法藏因缘传》《莲华面经》和《大唐西域记》中的罽宾灭佛的国王，很可能都是那位“摩醯逻矩罗”；而且还认为耶舍之所以会翻译这些反映“末法”的经典，正是因为他经历了在西北印度发生的“嚈哒灭佛”运动 (38) 。当然，山田氏的这些理解其实也是那时学界的普遍认知。此后，有多位日本学者都强调耶舍译经对“末法思想”传入中国的重要性 (39) 。“嚈哒灭佛—耶舍译经—末法思想传入”这一错误搭建起来的证据链，就这样成为一个固定无疑的结论，一直流传至今。
五、 结 语
关于“嚈哒灭佛”与“末法兴起”的话题，本文的结论是：所谓“嚈哒灭佛”很可能只是现代学者们在过度解释有限史料时产生的一种误读，远非历史的真实情况。所谓耶舍译经为中国佛教带来“末法思想”的看法，也是缺乏经本依据的一种误读。不仅这两个命题各自难以成立，而且长期以来认定两者存在的前因后果的关联性，更是无从谈起。本文的目的并不在于尝试回答嚈哒史研究中一个悬而未决疑问，真正的用意在于：如果能破除“嚈哒灭佛”导致“末法兴起”这一长期固定化的认知模式，则我近年提出的“正像末三时”俱全的“末法思想”本是中国佛教在公元6世纪中叶才新创造而出的观点，就可以更加顺理成章。显然，本文以上的研讨，并未以我关于“末法思想”如何在中国佛教兴起的新观点作为全篇论证的出发点。只是不同的论题要旨、论证角度所得出的结论，刚好可以互相印证而已。
当然，本文所使用的材料，基本上不出当年前辈学者们所罗列和爬梳所得的范围。他们当年对此问题研究，无疑具有开创奠基之功。本文之所以使用与前辈学者大体相同的材料而得出不同的结论，至少有以下两方面的不同思考：
第一，重新确定概念边缘。塚本氏先入为主地认定：静琬一定是受北魏太武帝和北周武帝“灭佛”运动的冲击，所以才宣称“末法”来临，刻石存经。他是通过静琬之例，先把“末法”与“灭佛”牵连起来，此后的论证大都由此而发。而山田氏也是以因为有“灭佛”才会有“末法”这一逻辑为前提展开论证。实际上，所谓“灭佛”运动，只是人间帝王对佛教暂时性的破坏，与佛教自己承认的“末法”含义不同。“灭佛”导致“末法”只是当代学者的看法，而非佛教自身的看法。如前述公元前2世纪巽伽王朝的弗沙密多罗，发动迫害佛教的“灭佛”运动。但那时甚至还没到“正法”结束之时。足见人间帝王对佛教的态度，与佛灭之后佛教“正像二时”或“正像末三时”的历史阶段性划分，本就没有什么关联度。佛教历史上一次次真正的“灭佛”“灭法”运动过后，佛教总能很快得到恢复。这也说明“灭佛”固然是佛教历史阶段性、短时间的厄运，但与整个佛教命运最终走向的“末法”之间，并无必然的因果关系。一旦撇清了“灭佛”与“末法”的关联性，则前辈学者大部分相关的论证思路就都要重新调整。
第二，更加注重史实细节。宋云说嚈哒王不信佛教，是否就意味着嚈哒王一定会“灭佛”？是否只有“嚈哒灭佛”才会导致犍陀罗佛教衰亡？的确，玄奘记录了一位名叫“摩醯逻矩罗”的“灭佛”国王，但玄奘并未指明这就是一百年前的嚈哒王。也是现代学者根据此王的名字而将其认定是早于玄奘百年的那位嚈哒王。耶舍究竟在何时？因何理由离开乌场国向柔然而去？耶舍译经中究竟有没有明确的“末法”意识？很多学者对这些史实的理解，只停留在表层的关联性，满足于字面逻辑的自洽：嚈哒王不信佛，所以必然会“灭佛”；当玄奘提到“摩醯逻矩罗”时，一定就是指百年前的那位嚈哒王；耶舍离开故地到北齐来，一定是因为“嚈哒灭佛”的缘故；耶舍译出的经典必然会反映这段佛教痛苦的经历，从而给中国佛教带来“末法思想”；正因“嚈哒灭佛”，所以犍陀罗佛教衰落；诸如此类。看似头头是道，环环相扣，但如果仔细琢磨，每个逻辑前提和推导出的结论，几乎都可以提出质疑，甚至加以推翻。
或许本文的论证和结论，也不一定能够为此问题的争议画上圆满的句号。不过在某些学术问题上，其实并不总是依靠新材料才能推进学术进步。有时，彻底而深刻地梳理和反思相关问题的学术史，同样也会带来某些新知见和新启发。
Hephthalitai Destruction of Gandhara Buddhism Resulting in the Rising of Mofa Theory？
Liu Yi
Since the early period of 20th century， many Japanese Buddhist scholars believed that Narendraya
as（那连提黎耶舍） translated Candragarbha⁃sūtra（《月藏经》） which brought the Mofa theory into China firstly in AD.566. In 1950s， YAMADA Ryūjō（山田龍城） tried to confirm that Hephthalitai（嚈噠） had destructed Buddhism in Gandhara areas where was the homeland of Narendraya
as， so that Narendraya
as had fled from Gandhara into China， and brought the theory of Mofa which means Buddhism would be persecuted by the secular powers. From then on till now， YAMADAs conclusion has been doubted by several scholars， but still been an important premise in Mofa theory studies. This paper will correct YAMADAs conclusion from two aspects： First， Did Hephthalitai really destruct Gandhara Buddhism in 520s to 540s？ Just based on the traveling experience of Narendraya
as， there was no any evidence to verify Hephthalitai had destructed Buddhism in Gandhara， and Narendraya
as left his homeland not for the destruction of Buddhism. Second， there was no Mofa theory in Candragarbha⁃sūtra actually， so that Narendraya
as was not the first monk who had introduced Mofa theory into China. Then， why so many scholars insisted such a misunderstanding on the rising of Mofa theory in China？ This paper will try to analyse the reasons too.
()* 本文是国家社科基金重点项目“中国佛教末法思想的历史学研究”（19AZS015）阶段性成果。
(1) 关于嚈哒历史，参见余太山《嚈哒史研究》，1986年初版，此据北京：商务印书馆，2012年。以及B. A.李特文斯基《嚈哒帝国》，李特文斯基主编《中亚文明史》第三卷《文明的交会：公元250年至750年》，英文1996年，此据马小鹤汉译本，中国对外翻译出版公司、联合国教科文组织，2003年，107—132页。
(2) 刘屹《佛灭之后：中国佛教末法思想的兴起》，荣新江主编《唐研究》第23卷，北京：北京大学出版社，2017年，493—515页。
(3) 最近仍有学者将“嚈哒灭佛”作为导致犍陀罗佛教艺术衰微的主要原因，见张柘潭《两丝视阈下的犍陀罗艺术衰落探析——以摩醯逻矩罗毁佛为中心》，《中国美术研究》2020年第2期，88—92页。
(4) （北魏）吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》卷六，《大正藏》，T.50，No.2058，321c页。
(5) 河南安阳宝山大住圣窟的窟内南壁，就刻画了这二十四位传法圣师的图像，并配有题记。其“弟廿四，师子比丘，于罽宾国大作佛事，为王所绝”，应该就是依据《付法藏因缘传》而来的。
(6) 《付法藏因缘传》并非是一部没有疑问的译经，马伯乐曾认为这是一部“疑伪经”。也有学者认为其中罽宾王“灭佛”的情节，是在汉译完成后新添加的。但若《付法藏因缘传》原本没有的内容，不太可能凭空加入，尤其是师子比丘之死这样关键性的情节。
(7) ［印度］S. R.戈耶尔著，黄宝生译《印度佛教史》，1987年英文初版，此据北京：中国社会科学出版社，2020年，442—447页。
(8) （隋）那连提耶舍译《莲华面经》卷下，《大正藏》，T.12，No.0386，1075c页。
(9) （唐）玄奘、辩机原著，季羡林等校注《大唐西域记校注》卷四，北京：中华书局，1985年，354、355—356、361—362页。
(10) 关于玄奘此处的记述与印度历史的对照，参见《大唐西域记校注》，359—361、363页。《中亚文明史》的作者提醒，玄奘在此记述的细节可能不是历史事实，但大的轮廓仍然值得注意。
(11) （魏）杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》，上海书店出版社，2000年，209—210页。
(12) 也有学者否认宋云所见即嚈哒王Mihirakula，参见山田明爾《ミヒラクラの破佛とその周辺（上）》，《佛教史学》第11卷第1号，1963年，44—58页；（下）《佛教史学》第11卷第2号，1963年，40—56页。
(13) The Christian Topography of Cosmas，an Egyption Monk，Translated from the Greek，and edited with notes and introduction by J. W. Mc Crindel，London：Printed for the Hakluyt Society，1897，pp.370-371.
(14) Kalhaṇas Rājatangiṇī，A Chronicle of the Kings of Ka
mīr，Translated，with an Introduction，Commentary and Appendices by M. A. Stein，Vol.Ⅰ，Westminster：Archibald Constable and Company Ltd.，1900，Introduction，pp.78-79；First Book，pp.43-49.
(15) 余太山《嚈哒史研究》，110—120页。
(16) 余太山《嚈哒史研究》，179—184页。
(17) 桑山正進《カービシーニガンダーラ史硏究》，京都：京都大學人文科學硏究所，1990年，132—133、150—154页。并参《ナーレンドラヤシャスと破佛》，载《オリエント學論集：日本オリエント學會創立三十五周年記念》，东京：刀水書房，1990年，133—177页。“The Hephthalites in Tokharistan and Gandhara”，firstly published in 1991，in S. Kuwayama，Across Hindukush of the First Millenium：A Collection of the Papers，Institute for Research in Humanities，Kyoto University，2002，pp.107-139. Shoshin Kuwayama，“The Mofa末法or the End⁃period of the Dharma：An Echo of the Hephthalite Destruction of Gandhara Buddhism？”，古正美主编《唐代佛教与佛教艺术》，新竹：觉风佛教艺术文化基金会，2006年，275—289页。
(18) 桑山正進《バーミヤーン大仏成立にかかおるふたつの道》，《東方學報》第57册，1985年，109—209页。（此文有王钺编译《巴米扬大佛与中印交通路线的变迁》，《敦煌学辑刊》1991年第1期，83—94页。）后收入氏著《カーピシー=ガンダーラ史研究》，33—162页。Shoshin Kuwayama，“Pilgrimage Route Changes and the Decline of Gandhāra”，in Pia Brancaccio and Kurt Behrendt eds.，Gandhāran Buddhism：Archaeology，Art，Texts，Vancouver：UBC press，2006，pp.107-134.随着喀喇昆仑公路两侧岩刻资料的发现和研究，桑山氏这一观点似乎也面临挑战，见Jason Neelis，Early Buddhist Transmission and Trade Networks：Mobility and Exchange within and beyond the Northwestern Borderlands of South Asia，Leiden，Boston：Brill，2011，pp.257-287。
(19) 余太山《嚈哒史研究》，115—120页。
(20) 刘屹《恶王传说——“法灭故事”诸版本的时代线索》，2019年6月复旦大学“丝绸之路写本文化与多元文明”国际会议论文，待刊。
(21) 此据郭绍林点校本《续高僧传》卷二《译经篇》二《那连提黎耶舍传》，北京：中华书局，2014年，33—36页。
(22) 桑山氏推测耶舍离开乌场国的时间，是在540年代在最后几年，而他认为耶舍到达柔然王庭的时间是552年以后。见前揭《唐代佛教与佛教艺术》，285、283页。这就意味着年逾五旬的耶舍，要用几年的时间，才翻越葱岭、抵达柔然，遭逢突厥战事。这是不合情理的。
(23) 费长房《历代三宝纪》卷一二《译经·大隋》，《大正藏》T.49，No.2034，102c—103a页。
(24) 彦琮（557—610）为耶舍作传应在602年，费长房为耶舍所作的小传应早于彦琮。道宣关于耶舍的传记也不是完全引用费长房的文字。道宣在唐初还说彦琮留下的传记“具流于世”。故道宣更有可能较多依据的是彦琮的传记。彦琮所作的耶舍传记中是如何记载其行历、年纪的，因材料阙如，无法确认。
(25) 《洛阳伽蓝记校释》，199页。
(26) 参见刘屹《〈赞巴斯塔〉书第24章的“法灭”故事》，朱玉麒主编《西域文史》第13辑，北京：科学出版社，2019年，65—82页。
(27) 那连提黎耶舍在天保八年（557）译出的《月灯三昧经》中，确实使用过“末法”一词。如卷七出现了“末法恶世中”“菩萨末法中”；卷八出现“正法灭后，末法之中”。他在开皇五年（585）译出的《日藏经》中，也出现“末法世时”的用例。但从这两部译经使用“末法”一词的上下文中，都没有“正像末”三时相续的观念。因而并非“正像末三时”俱全的“末法思想”。
(28) 较近的论述，如船山彻《佛典汉译史要略》中，还认为那连提黎耶舍翻译了宣说末法思想的《大集经·月藏分》。参见冲本克己编《新亚洲佛教史》第6卷《中国Ⅰ·南北朝：佛教的东传与中国化》，日文初版2010年，此据辛如意汉译本，台北：法鼓文化，2016年，245页。
(29) 矢吹庆辉《三阶教之研究》，东京：岩波书店，1927年，213—217页。
(30) 塚本善隆《石経山雲居寺と石刻大蔵経》，1935年初刊于《東方學報》京都第五册副刊，后收入《塚本善隆著作集》第5卷《中國近世佛教史の諸問題》，东京：大东出版社，1975年，291—610页。
(31) 同上，343—359页。
(32) 《大集经·月藏分·分布阎浮提品》，《大正藏》，T.13，No.0397，363a—b页。
(33) 《大集经·月藏分·法灭尽品》，《大正藏》，T.13，No.0397，379c页。
(34) 《安乐集》卷上，《大正藏》，T.47，No.1958，4b页。
(35) 《安乐集》卷上，《大正藏》，T.47，No.1958，13c页。
(36) 《大集经·月藏分·护持品》，《大正藏》，T.13，No.0397，267a页。
(37) 那体慧（Jan Nattier）、桑山正进等学者都确认了《大集经·月藏分》中并无“末法”一词出现这一事实。
(38) 山田龍城《蓮華面経について》，《印度学仏教学論叢》第5號，1955年初刊；收入氏著《大乘佛教成立論序説》，京都：平乐寺书店，1959年。《末法思想について—大集經の成立問題—》，《印度學佛教學硏究》第8號，1956年初刊，收入氏著《大乘佛教成立論序説》，580—592页。川勝義雄对山田氏的论说有过驳论，见《中國的新仏教形成へのエネルギー—南岳慧思の場合—》，福永光司主編《中國中世の宗教と文化》，京都大学人文科学硏究所，1982年，501—538页。余太山对山田氏观点的批评，见《嚈哒史研究》124—125页。
(39) 橋爪觀秀《末法思想に關する社會的由因—〈大集月藏經〉の譯出者を問題點として—》，《西山学報》第18號，1967年，51—78页。雲井昭善《法滅思想の源流》，橫超慧日編《北魏佛教の研究》，京都：平乐寺书店，1970年，287—297页。佐藤心岳《那連提耶舍と末法思想》，《日本佛教學會年報》第49期，1983年，129—145页。藤善真澄《末法家としての那連提黎耶舍：周隋革命と德護長者經》，1987年初刊於《東洋史硏究》，收入氏著《道宣伝の硏究》，京都：京都大学出版会，2002年，487—521页。等等。