第二章 佛教时代
从纯粹中国历史的视角来看，佛教是在一个政治和军事的混乱时期渗入中国的，这是桩很有意义的事。当时传统的制度是最无力设置其文化防御的，一些观察者会把那时候的中国人看成异常之容易接受一种异域的出世的信仰，因为它对人们在混乱时期的苦难提供了一剂止痛药。人们可能说，这种观点在荒芜的北方有理有据，那里在外族的征服下，生活的混乱以及原来传统的破坏达到了极点。但在中国的中部和南部，中国人正在扩展其疆域而且经济正在发展，那里还不是一幅弥漫着艰难与贫困的画面。相反，对于形成所谓士大夫的精英们的生活，佛教却常常显得很丰富和自我放纵。这一时期的文学，带有某种生活的欢乐甚至颓废，另一方面又存在着一种怠惰与颓废的享乐主义。同时，新道家精致的空与无的哲学流行于第3世纪，反映着知识界中一种普遍的厌倦与混乱，他们一度曾感受到公职在召唤，但是现在却怀疑旧的价值和公民的美德了。受过教育的阶层已经看到了他们的世界中心在崩溃，而且伴随着这一点，他们规划世界的使命—— (2) 即实现地上天国的梦想——终于破灭了。一种深沉的精神病态——那比身体的饥渴还要根深蒂固——似乎已经开始了。
不过恰好是在这种生活状况下，佛教显示了它自己。在佛陀一生的传说中，在离弃了宫廷享乐并见证了人类的苦难之后，他对于这种震撼人心的经历的反映是富有启发性的。他并不急于帮助受苦受难的人们，也没有回到他的宫殿，寄希望于重新运用权力以改革社会弊端，或减轻人民疾苦。相反，他开始了漫长而坚定的宗教追求，要寻找问题更为根本的答案，而非提供仅仅是外在的医治或暂时的缓和。
佛陀就以这样一种方式来向人类的困境讲道，他达到了他自己的诊断，即生活内在地包含着苦难，而苦难则源于欲望和自私的追求，这些论断与中国早期的设想截然相反，尤其是与中国人对于生活享受的设想截然相反。然而，伴随着这种悲观的分析，他提供了一种高度乐观的诊断和药方。他说，自私的追求能够灭绝，而且为了达到这一点他甚至给出了一种特殊的方法——即导致心灵的正确集中的自律思想和行为的八正道，在这种冥想的状况中，人们可以达到觉悟并且经历涅槃的寂静。
在佛教来到中国时，这种基本的教义与实践方法已经变得异常之精密，但是在某些程度上却也被修正了。在佛教的大乘派中，一个最有意义的变化——随着它之来到中国——乃是成佛的概念大大取代了涅槃而成为宗教成就的目标。这在《莲华经》中尤为戏剧化地表现了出来， (3) 这部经注定要成为整个东亚最流行的宗教典籍。《莲华经》将早期所谓的小乘派教义斥之为本质上是消极的和局限的，它并不停留在不可界定的和毫无色彩的涅槃上，而是停留在佛陀绚烂的个人品质以及菩萨的慈悲帮助上，一切有生现在都被保证其具有“佛种”，而且在菩萨的帮助下他们能够使这些种子结果，——另外，相对于经过八正道艰难地上升到涅槃这条道路（很少有人能够寻求到它的终点）而言，这一前景对大多数人更具吸引力。
《莲华经》的语言荣耀了佛、菩萨以及其他天神，其自身已是足够动人的了，而佛教的绘画与雕塑则更加激发了人们的宗教想像。引人注目的是，这一时期与中国早期主要以描绘动物的形态以及人物的社会场景为主题的艺术相反，佛教艺术的出现荣耀了个人形象，并且对于各种道德的和精神的品质——超脱、心灵的穆静、镇静果断、勇敢、远大的抱负、智慧、同情——加以生动的表现，这些是以前所不曾有过的艺术表现。在某种程度上，这种变化可以反映在佛教在跨越大陆到达东方之前，早期的佛教在印度的西北部与希腊化时代艺术的接触。无论如何，有意义的是，这种表面上的超验的宗教——它将宗教生活常常描述为“出世”与“出家”，——理应被当作是中国的、而且事实上也是东亚的如此之人文化的一种艺术载体。尽管我们习惯于把儒教和中国传统看作是人本的，而把印度的宗教看作是“出世的”；但是认识到佛教对中国人具有那种人文主义的影响，对于我们的先入之见却是一项挑战。它可以起到这样一种功能， (4) 就表明了超越性的经验怎样能够是一种深厚的人伦的以及在文化上有活力的经验，哪怕当该宗教似乎是与其他的人伦价值根本对立的时候。
在这种情形下，早期佛教的两种最根本的和最有范型性的活动——即冥想与说教——忠实地表现于佛陀形象的典型姿态中。冥想与觉悟一样，对于宗教乃是固有的；说教和觉悟一样是有选择的，——它一旦达到之后，便使人解脱了任何义务或强行改宗。不过，早期或晚期的经典、无论是大乘佛教或是小乘佛教，都把佛陀描述成说教的，而且他还教导他的信徒们去说教。有时有人说印度的宗教并非传教的宗教，这对于儒教肯定也同样是真确的。但是公正地说，与印度教之关心种姓和阶级、儒教关心亲族和团体相对照，佛教从一开始就是一种无家可归的智慧，是一种行乞的和传教的宗教。
这一事实对于理解佛教在东亚的历史作用有着极大的重要性。作为一种冥想的宗教，它可以被称作是内观的，但是它并不内观任何中心，并不内观任何实质上的自我或可以界定的自然，而且，作为一种说教或者传教的宗教，它所外观的世界也没有任何固定的权威中心。用教义的术语来说，确实任何佛教派别都是以自身的非实在性或固定的真理观之不可把握性——即一种认同于“空”的教义立场——为前提的。“空”以宗教术语来表达，尤其是在《莲华经》和《维摩诘（Vimalakirti）经》中，按照适应方式的原则，“空”被看作可以无穷地适应于信徒的状况或意识。最后以艺术术语来说，这一真理能够由佛的无数的玛德拉斯 (5) 或手势，或是由大慈大悲的阿婆卢吉低舍婆罗（Avalokitesvara）的千条手臂来代表。在中文和日文中， (6) 这个菩萨大多被表示为观音或是
音（Kwannon，かんのん），而除了那只擎起觉悟之灯的手，这众多的手臂都是空的。
正是为此，佛教在到达东亚时就可以自由地脱下它曾经披过的印度外衣，而它的双手就可以自由地拾起新的文化包袱而背负着它前进。在这一过程中，佛教还帮助带给朝鲜和日本大量中国古典的遗惠，——以哲学、文学和艺术的形式，也以汉民族的各种思想和制度的形式。
在佛教与中国传统的早期相遇中，比如在标明为《牟子》 (7) 的对话中，我们发现翻译和采用佛教的概念有很多的困难。 (8) 毫不奇怪，这些概念有许多集中在对于自我、心灵、来生等等不同的观点上，这些困难很少能在概念的层次上加以明确解决。不过，在实践的层面上，佛教却迟早要使自己适应于大多数的中国家族系统和政治制度。佛教能够做到这一点，因为除了这种宗教生活特别要求人们“出世”（甚至这也仅仅是在某些有限的意义上适用于世俗的佛教徒），而且除了它敦促统治者把这种宗教作为一种精神好处的来源加以鼓励并保护起来而外，佛教很少特别讲到家庭生活或国家的组织与行为。 (9) 佛教在这些方面总是两手空空，它始终可以自由地适应于当地的口味。
这种适应的过程以及佛教在朝鲜和日本的进一步扩展的过程，在中国重新统一于隋朝和唐朝之前就已开始了。因而当佛教出现在东亚的其他地方时，它主要地并不被人看作是中国权力和影响的扩张，相反被看作是佛教走出亚洲而渗透到了东亚的边缘，——这出现在本土的政治分裂和文化迷失以及朝鲜、日本快速的历史变化之时。 (10) 佛教能够促进7—8世纪朝鲜和日本进行国家建设的新过程，在我看来，这又是其精神动力以及它对新形势的适应性的一种功能。它可以用来作为历史的忠诚的一种溶解剂和新的忠诚的一种赋形剂。
宗教不以它自身的精神使命的内在形式、而相反以反映新的历史局势的形式来充当文明的载体，这既不是第一次也不是最后的一次。基督教传教士近代在东亚完成了大致同样的作用。他们对文明作出贡献的详尽经历尚有待于阐述，但如果人们认为传教士赖绍华 (11) 代表发展东西方理解的那批先驱，那么我们可以希望他们的贡献将吸引更多更加严肃的研究，同时我们便会认识到佛教的僧侣和香客早在多少世纪之前就做出了同样的贡献。
在早期的情况中我们看到，佛教普世主义的教义如何能作为早期日本氏族统治社会所特有的那种特殊主义的忠诚的一种溶剂，当时佛教自身首先带有某些氏族宗教的色彩；然后，当它参与了国家建设的过程，便成了一种“国教”，从一开始就在皇帝的庇护和保护下得到促进。正如我前面提到的，佛教并没有自身确定的权威中心，故容易接受皇权。真正的问题是皇权——即政治中心本身——能否维持。人们切不可将这种历史情形等同于中国的唐朝。在那里，国家是一支防护严密的力量，而在日本的文明化生活（即有文字的、筑了城的社会）之初，或许除了日本本土的传统——多中心的、特殊主义的以及严格等级制度的 (12) ——会是最可能的决定因素外，并没有什么结果是不可避免的。
在这一点上，我们可以详细地研究一下以圣德太子 (13) 的“十七条宪法”而知名的对这个问题最引人注目的论述，它被认为出自7世纪早期采纳佛教和中国政治制度的这位日本政治家之手。关于这一文件的真实作者及其年代的问题，已被提出很长时间了，但即使“十七条宪法”中的每一条均非圣德太子亲手所写，但很少有学者怀疑它们基本上代表了他的思想。 (14) 既然原文出现于《日本书记》（Nihon Shoki，公元720年），不管怎样它都反映了早期建国时期的观点，正如早期编年史所记载的，已变成了作为日本神话基础之一的教规。然而不仅如此，它的成分中还有一种独特的智慧在起作用的痕迹。 (15)
尽管“十七条宪法”原文中所应用的kempō（宪法）一词，自19世纪末便被当作现代西方意义上的“constitution”而使用着，但其本来的意思更可能是“示范的法律”，或“基本的模式”。该词很少有与近代宪法相关的法律内涵，它不是指法理体系的最终依据，倒不如说是一整套政府行为的基础道德训条以及政治方针。在这一方面，“十七条宪法”更类似于《美国权利法案》 (16) 的最基本的条款，据说如果没有《美国宪法》的其余部分，它们就会是没有意义的。“使之得以运转的，保证这些并非是空洞诺言的，乃是原来宪法所建立的政府结构、政府的制衡。” (17) 在“十七条宪法”中缺少这类结构的证据，即制衡或是严格分权的证据。 (18) 只是后来采用了唐朝形式的法典，这类结构和界定才得到了发展，至少是在书面上得到了某些东西。
“十七条宪法”忠于中国的概念，明确肯定了中央集权，但却伴随着对它极其异常的规定，并把其他几股中国的与非中国的思想交织在它那松散的结构中。这一点的证据出现于第一条中：“以和为贵，无忏为宗。人皆有党，亦少达者……然上下和睦，谐于论事，则事论自通，何事不成。” (19) 此处使用的语言都可以在儒家的经文《论语》和《礼记》中找到，而且其基本精神也是儒家的；但其情绪则是普遍的，而且同样可以为佛教接受，或者说在缺少早期记载的情形下，人们也可以假定它为日本本土的传统所接受。这里，“和”与“同”是主要的价值取向，而非主张一种传统超越于另一种之上。
第二条肯定了佛教对于社会秩序之精神贡献的基本重要性：“笃敬三宝，三宝者，佛法僧也，则四生之终归，万国之极宗，何事何人，非贵是法，人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉。” (20) 这是在“十七条宪法”中唯一明确提到佛教的地方，而且可以被视为一种纯粹的姿态。但是佛教实际上并不是一种国定的教派，习惯上对它可以只要求有一种敷衍的敬意。但正相反，它在这里（即圣德太子眼中）表现为一种新的天命，它受到日本人的欢迎，正如它被其他各处、 (21) 被各个国家和人民作为一种普世的教导所接受那样。不过，圣德太子并没有从佛教中引出任何特殊的政治结论这一事实，是意味深长的。事实上是什么也没有得出来。当然，佛教是在意识的深层起作用，如果人们要应付精神更深层的紊乱（“人之枉”），就必须进入人类最深层的动机，这是统治者最终所必须要考虑的。
以下四条探讨的是典型的汉儒所关心的问题：维护由天、地、人的等级制度所代表的政治权威的结构，作为社会秩序的根本工具的礼，法律的较为次要的作用，以及妥善地处理讼、罚、赏。这些已经涉及儒家和法家的路数的综合，而且人们几乎能够听到汉代学者董仲舒本人讲话的声音。不过，“十七条宪法”以一种新的形式提出了究竟是以人和个人性格还是以法律和非个人的体系作为政府的支柱的老问题：
“人各有任，掌宜不滥，其贤哲任官，颂音则起，奸者有官，祸乱则繁。世少生知尅念作圣，事无大小，得人必治，时无急缓，遇贤自宽。因此，国家永久，社稷勿危。” (22)
如果人们以这条与本书第一章中董仲 (23) 舒关于统治者的关键作用的引文相比较的话，便会注意到圣德太子的议论是指向大臣和官员的，谨慎地避开了任何涉及皇帝的地方；而中国汉代的董仲舒则直接把首要的责任放在皇帝身上。在第十条中，圣德太子强调了在事件处理（政府主要的“信用”性）中认真和相互信任的重要性之后，便回到了统治者身上的智慧与德行的主题上面来了。在这个关头，他发表了一些惊人的言论：
“绝忿弃瞋，不怒人违。人皆有心，心各有执。彼是则我非，我是则彼非。我必非圣，彼必非愚。共是凡夫耳，是非之理，讵能可定。相定贤愚，如环无端。是以彼人虽瞋，还恐我失。我独虽得，从众同举。” (24)
这里又避免了直接涉及皇帝，而把议论维持在常人的层面上，但在这个层面上却以惊人的坦率与真实暴露了人类易犯错误的问题。圣德太子不是在引证天的权威以及它所保障的道德确定性，而是否认了贤圣权威的任何借口，并将自己放在与其他人一致的水平上。用佛教的术语来说，唯一有意义的区别乃是存在于觉悟与未觉悟之间：统治者与被统治者都同样作为常人而有可能落入后一范畴之中。 (25) 况且，此处所蕴涵的乃是佛教依据“空”的观点而对于真理的一种怀疑主义。这就导致了（并且反过来又因此而加强了）日本人所不情愿的使神圣的东西（即王权）受到玷污。换句话说，存在着这么一种意向，要维持宗教与道德之间、精神领域与人事行为之间的一定距离。这一偏爱后来因日本人选择天皇（tennō）一词来表示皇帝而得以证实，这一中文词汇与都城北隅的神相一致，皇宫便坐落在那里；而并非人们使之与上天的道德诫命相联系的字，那可能暴露出声称皇室在血统上的绵延不断成为问题。 (26)
圣德太子继续提到这个问题。在第十四条中又遇到了在儒家圣贤统治的观点与对人性更为怀疑主义的观点之间无可避免的对立：“嫉妒之患，不知其极。所以智圣于己则不悦，才优于己则嫉妒，是以五百岁之后，乃今遇贤，千载以来难待一圣。其不得贤圣，何以治国。” (27) 此处，圣德太子坦然地面对着儒家对于人类智慧和德行的信心与受到佛教怀疑主义的尺度所影响而对这些品质的现实主义的评估二者之间的矛盾。但是，他却有一种对付这种外在困境的办法。正如他在第十五条中所说的，个人应当通过“辩”的过程使自私的利益以及私下的意见服从于公益；在这一点上，他又指向了强调“上下和谐” (28) 的第一条。
最后，在末一条中我们读到：“大事不可独断， (29) 必与众宜论。少事是轻，不可必众。唯逮论大事，若疑有失。故与众相辩，辞则得理。” (30) 原文中所努力追求的那种辩证过程的结论便是如此，从其一开始对于辩论中和谐的最高价值这个前提出发，并且经由表面冲突但本身有效的对于真理的争执，达到了这样的结果，它不单是一种静态的妥协，更其是形成了“同”的动态过程。
“十七条宪法”中的大多数语言都来自儒家经典，而且许多涉及特定制度的安排都得自于中国的模式，这反映着已经出现了的古典儒教与汉代制度之间的对话。拥护佛教而提出的说法，并不代表二者必择其一的模式，而仅仅是相对照的各种看法，一种是超验的信仰而另一种则是彻底的怀疑主义。原文本身把这些与“空”的观念联系起来的证据还很微弱，但决不会错。 (31) 况且，对当时已知的“空”的教义的流行还有着强有力的文献依据，比如在桔（Tachibana）夫人献给圣德太子作纪念而保存在法隆寺（Hōryūji）的天寿国曼陀罗的刻词中可看到“世界空幻，唯佛真实”。同适应的办法这一学说一道，这也是《维摩诘经》的一个主题。不管圣德太子是不是被认为归之于他的名下的全部三部经论的作者，已经知道的是《莲华经》、《维摩诘经》、《胜鬘经》一起传到了中国和朝鲜，并且那时候在日本达到了极盛。《莲华经》正如它的标题《妙法莲华经》所提示的那样，在精神层面上宣扬一种普遍的律法， (32) 通过“空”及其适应办法的原则，它能够很容易地与提供了“十七条宪法”主要内容的中国的世俗法律以及制度相调和。确实，正是适应的原则，能够使这两种法律的宗教的以及世俗的概念共存于7世纪的日本。宗教概念及其崇高的精神向往，就在圣德太子法隆寺内的多宝塔周围翱翔着。法隆寺以及在大和（Yamato）平原上耸立的其他众多寺庙建筑都用佛法书写它们的名字：方広寺（Hōkōji）、法轮寺（Hōrinji）、法起寺（Hokkiji）、法华寺（Hokke⁃ji）等等。在适当的时候，随着这些宗教法律的体现，便出现了不断地对圣德太子的《宪法》更加精确定义的世俗法典的汇编，至少是在文字上。
圣德太子所调制的各种大陆成分的混合，已经由宫本正尊（Miyamoto Shōson） (33) 这位主要的末代日本学者总结如下：“强调需要有公共讨论以及人民的合作，乃是由于道家阴阳消长循环原则、儒家的中庸原则以及佛教的民主平等的影响。” (34)
宫本正尊并没有给出语言学上的证据，而且我要说，原文中也找不到任何他那种调和的解释，这或许最好看作是一种普世的姿态，正如这种情形所常常发生的，慷慨地共享着一种普遍的信心，同时还蕴涵着人们自身的信仰（佛教）要比其他的信仰更为平等。令人惊奇的是，支持这种综合工作的日本本土的事例却没有被提到。同一时期的有关讲述本土传统的文献，比如在解释日本起源的《古事记》（Kojiki）中我们发现有明显的多元的创世观，对于个体价值的赞美以及众神之间不可抑制的嬉戏的画面。与此同时，存在着一种通过协商过程来调和难以控制的相反力量的倾向， (35) ——比如，当日照大神被她的兄弟污辱，便把她的光隐蔽在洞内而促成了一场危机，之后八百万众神（yao yorozu no kami）一起商议如何将她请出来。 (36) 同样的思想可以见之于古代Izumu的神龛上，据说那是体现了相反成分（musubi）结合的精神的；人们相信各个地区的各种神祇在每年第十个月都举行一次会议，每个神都居住在自己的小神龛内，仿佛是围绕着主神龛举行一次会议的圈子。（当地的牧师们声称这是神道民主早期的一个范例！）可以拿这些情况与儒家《书经》的开篇作一比较，那里面的基本神话乃是圣王尧帝卓然独立而作为智慧、庄严和自律的完美的化身；这样人们就能够想像何以日本人并不完全满足于接受这样一种合理的道德理想来作为政府的基础，而认为只有把事情明确说出来才更好。
就民主而言，这是一个自由的世界，——每个人都能够用自己的语言为自己下定义。但是我要说，“十七条宪法”的重要性可以以其自身的语言而更好地为人领会。由圣德太子和他的后继者所设计的体制安排业已过去很长的时间了，“议”与“和”的形成过程，在日本各个时代的事件中起着关键作用而且经常处于幕后，在氏族会议、家族会议、咨询机关和党派会议中它仍继续存在；对我来说这一点很重要。这些是否被认为是“民主”的，并没有这种所谓的“宪法”重要，——那被证明要比其他可能与之有联系的任何法律体制都更好地表达了日本政治过程的本质。
“十七条宪法”本身乃是与大陆各种哲学对话过程的独特而突出的产物。每一种大陆哲学都扮演其自身的角色； (37) 尽管佛教最初在日本比儒教发挥了更大的影响。有人往往不大注意到它们互补的思想仍然存在。这可以在日本佛教的两位伟大领袖最澄（Saichō） (38) 和空海（Kūkai） (39) 的教育规划中看到。对于他们，儒家以贤哲作为政治领袖的概念以及为了这一目的而学习儒家经典，仍然是必不可少的。以至于作为一个有志向佛的僧人若希望承担任何公职，就需要成为一位“贤哲”、一位儒家的君子。 (40) 而甚至在日本武士（samurai）的全盛期，占统治地位的北条氏（Hōjō）的家法 (41) 便引用了《论语》来支持协商才是人事行为的核心这一思想。 (42)
我相当详细地叙述了“十七条宪法”，因为这一文件对东亚文明第二阶段主要传统的对话是那么具有启发性。在东亚没有什么别的地方可以找到任何文献能与之相比。这告诉了我们某些有关东亚以及日本的东西。中国和朝鲜用统治王朝的开国之父手中传下来的祖宗之法当作“宪法”来代替这项宪章，那决不是一种更好的解决办法。圣德太子的“宪法”尽管松散和缺乏法律上的界定，却至少是给予日本人以更大的操作空间以及一个运作上较少障碍的模型。
如果我的主题只是佛教对于日本的适应，那么就需要对佛教之适应于神道教以及日本人的情感的和审美的生活——正如在他们丰富的文学和艺术里所表现的——给予更多的注意。正是在这一领域，这两种宗教确实具有重大的相互影响力。但正是在政治和社会的竞技场上，可以观察到它们彼此之间的以及对儒教和中国历代王朝体制的呼应，而且圣德太子的情况有可能被当作是这一点的现成范例。
在中国， (43) 佛教在许多方面是与另一种不同的王朝命运相联系的，唐朝盛期经历了它最伟大的岁月。武后是7世纪后半叶中国实际的统治者，而那时佛教正处于它影响的巅峰，就很好地说明了这一点。在与她的政治利益相一致的各方面她都保护了佛教，而作为报答，她被华严僧称作是
轮圣王（chakravartin）以及弥勒（Maitreya，佛教的弥撒亚）的化身。然而，在篡夺了王位并建立了她自己的王朝以后，武后便采用了朝代名号“周”以及儒家的名字“则天”（“一个以天作为自己准则的人”），因而至少在名义上肯定了儒家教义，而且在实践上更加肯定了王朝体系作为政治的理性化和合法化的主要源泉。这个新王朝是短命的，但武后对于朝鲜和日本仍旧是佛教和统治者之间亲密关系的一个楷模。
今天位于奈良的东大寺（Tōdaiji）和铜大佛（Daibutsu），不但对日本8世纪的圣武（Shōmu）天皇而且对武后——她对地方寺院和尼庵中央管理的系统为圣武天皇所采纳，——都是活生生的纪念碑。同样，在朝鲜庆州附近的巴而古克萨（Bulguksa）寺（佛国寺）及其壮丽的佛像石雕以及在巴而古克萨之上的苏库拉姆（Sukkulam）岩寺的守护神，再次遵循了武后在中国龙门石窟的例子。他们把世界的统治者驾御普遍的精神共同体的思想，建立在华严哲学对于现实的各种因素之相互渗透和相互融合的基础上，其中政治的和宗教的秩序是互相支持的。 (44) 但是当华严宗讲到原则及其实现或示范之间的互不相碍（理实无碍）的时候，这就预言了无常、空、或者是觉悟的真理以及一切人类的经验之被同化为觉悟的经验。华严宗对于世界的整体把握，是把它看作彼岸世界得救的一座剧场；而并不断言在这个世界中贯穿着有如此这般的固定原则存在，即并不断言能够给政治秩序提供一根杠杆以及导向政治改革的明确价值的存在。
实际上，这可能只不过意味着宗教和国家的共同存在，既不牵涉任何对抗又不牵涉任何严肃的对话。因而在佛教和中国的王朝国家——它成为东亚的一个范本——的实际“亲密关系”中，我们看到了佛教对于中国政治暂时的适应，——宗教使统治者合法化，而且统治者也保护宗教，但两者并没有任何真正的相遇或交流。华严宗对中国的政治传统没有留下任何残余的影响，而且是否存在任何相反的影响也很值得怀疑。
自8世纪末以后，佛教随着唐朝本身的瓦解而在教义上以及在制度上开始衰落。不过，另有一种看待这一过程的方法，即把它看作是一个过渡的时代，是的，一个对于中国的生活环境更进一步适应的时代。就此而言，人们可以说，大的寺院体制和各个教义派别衰落了，而各种贬低教义的宗教实践新形式却取而代之了。其中，禅宗冥想的实践以及净土宗的一心念佛乃是中国晚期佛教中最有代表性的。近几个世纪以来，寺庙和寺院常将这两者放在一起实践。不过，我这里只讨论禅宗，它在东亚文明下一个主要阶段理学的发展中将具有较大的影响。
禅宗的宗教理想乃是《坛经》中所展现的六祖惠能的形象。他的故事在其讲道 (45) 一开始的几行被这样加以叙述：
“好朋友们，请静听。我父亲原来在范阳作官。（后来）他被罢黜，贬到岭南（广东）的新州为民。我还是个小孩子的时候，父亲就死去了，而年迈的母亲和我这孤儿便迁移到了南海。我们经历了极端的贫困，就在那里的市场卖柴。偶然有一人来买些柴，并带我一同到官员的住处。他取了柴便走了。我收了钱即转向前门，忽然看见另有一个人在诵《金刚经》，一听到它，我的心便明亮了，而且我就觉悟了。”〔“善知识净听，惠能慈父，本官（贯）范阳，左降迁流（岭）南，（作）新州百姓。惠能幼少，父小（又）早亡，老母孤遗，移来（南）海，艰辛贫之（乏），于市买（卖）柴。忽有一客买柴，遂领（令）惠能（送）至于官店，客将柴去，惠能得钱，却向门前，忽见一客读《金刚经》，惠能一闻，心便名（明）悟。”〕 (46)
根据这一叙述，惠能从同一个人那里知道了五祖，五祖有许多僧俗门人。他鼓励这些人说：“如果他们能够背诵仅一卷《金刚经》，便能看到他们自己的本性并以直接的领悟而成佛。”〔但特（持）《金刚经》一卷，即“得见性，直了成佛。”〕惠能为此而感动，便礼拜五祖并述说如下：
弘忍和尚问我：“你是从哪里来到这座山礼拜我的？你要从我这里寻求的到底是什么呢？”
我回答说：“我来自岭南，是新州的平民。我远道至此只是来礼拜您。我不寻求什么特别的东西，而只是佛法。”
大师于是责难我说：“如果你从岭南来，那么你就是一个蛮子。你怎么能够成佛呢？”
我回答道：“虽然人有来自南方和北方的不同，但是佛性没有南北。尽管我蛮人的身体与您的身体不同，但是我们的佛性有什么差别呢？”
大师想要与我继续讨论；但是看见附近有他人在旁边，大师便不再说了。之后，他打发我与众人一起劳作。后来一个俗家信徒让我去脱谷房，我在那里踩碓八个多月。
〔“弘忍和尚问惠能曰：汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？
惠能答曰：弟子是领（岭）南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求佛法作（作佛法）。
大师遂责惠能曰：汝是领（岭南）人，又是獦獠，若堪作佛！
惠能答曰：人即有南北，佛姓（性）即无南北；獦獠身与和尚不同，佛姓（性）有何差别！ (47)
大师欲更共议（语？），见左右在旁边，大师更不言，遂发遣惠能，令随众作务。时有一行者，遂差惠能于碓房，踏碓八个余月。”〕
当然佛经中不只是这些，但其中有许多都与一场继承的斗争有关，——它是大多数历史学家感兴趣的，而以宗教的术语或以教义的问题而更多地告诉我们有关禅宗所遗留下来的都是什么而不只是禅宗会成为什么样子，因而并不是很有启发性的。此经文的中心神话事实乃是惠能本人的故事，而在后代这部著作的极大流行——它导致了后来禅宗各派都奉惠能为他们的祖师——乃是这一典范人物的极其动人的诉求。
从上面几段引文中，人们可以迅速意识到大乘佛教已经怎样地适应于中国人的禅宗口味。它是人人都有一种直接顿悟的新模型，正如以现实生活中的中国方式讲述的一个街头不识字的孩子，——他贫困，是个孤儿，除了天生的智慧之外，其他各个方面都很不利，却双眼明亮而注定了要成佛。确实，《莲华经》已经宣扬了人人都有佛性，而且《维摩诘经》则表明了菩萨作为一个俗人，怎样能够成为人人的一切。但是维摩诘以其超凡的才能及惊人的作用和适应手段的储备，对于有文化的中国士大夫或者对于像圣德这样有学问的太子要比对中国的常人更有理由成为一种理想。相形之下，惠能乃是中国平等主义理想的人格化。他是不带光圈的佛、没有翅膀的菩萨， (48) 是从中国大地上崛起的常人。 (49) 他的故事以散文式的、讲述事实的语言，就像一个地方政府的小吏在叙述佛自己的话，然而大旨却传达了一篇经文。它不应该被误认为是拙劣地模仿经文，而是一篇结束一切经文的经文：它不是对这个世界、而是对一切放弃，以及对一切不属于这个世界的宗教狂热的放弃。
由此出发，禅宗不再以传统的语言进行交流而进入了根本的寂静状态，仅留下几条晦涩的公案以及它自己那种教导的惜墨如金的公式的一些痕迹，例如下面几句：
“不立文字，直指人心，见性成佛。”
经文的研究仍然是一种选择，但是既然不信任文字，这一选择就并不经常被采用了。甚至于僧人的戒律也只是勉强地写成文字。 (50) 这种不信任看来似乎是不大可能发展的，如果人们承认当时僧俗之间的任何真正的差别已经解体了的话。但是事实上，僧俗双方的目标仍然都是觉悟，要到达意识的“彼岸”，而且僧侣团体继续作为在禅宗的大师们和他们的弟子们的权威之下的修炼中心而存在。对他们来说，仍然存在着一个团体生活如何管理、戒律如何维持以及不诉诸文字的权威怎样得以继续的保证。确实，编写《坛经》的一个主旨就是要宣告、要公开地宣告有关禅宗内部真正的精神连续性。这一点是不能简单地以激发不可言喻的觉悟经验来加以决定的。
不过禅宗不情愿诉诸文字， (51) 这对他人、甚至对政府也是一个问题。既然通常对于僧人准予免服兵役和劳役，最终便出现了一个问题，是谁合法地被赋予了僧人的地位以及他们的豁免权。在一个以对于经典的文官考试（科举制）而闻名的国家，以考试佛教典籍来认可僧人的思想便很自然地被提了出来。但是当政府于公元1236年（南宋理宗端平三年）将要采纳这一提议时，一位禅宗的杰出领袖到了蒙古丞相那里去提抗议。这里是他们会晤的记录：
厦里丞相以忽都护大官人言。问师曰：“今奉圣旨，差官试经，识字者可为僧，不识字者悉令归俗。”师曰：“山僧不曾看经，一字不识。”丞相曰：“既不识字，如何做长老？”师曰：“方今大官人还识字也无？” (52)
隐含在这位禅宗大师所陈述的立场中的，乃是两种无法转化的困境，即宗教真理在文字上的不可表达性以及不可能说明谁是解经的最终权威。既然政府无疑也面对着寻找预期中的主考官这后一种困境，那么它决定后退便不奇怪了。在人们能够想到的挽回脸面的程式中，便只可能出现一幕喜剧，也许是源自怪异的明代小说《西游记》，它赞同“考试会举行的，不过没有一个与试者会落第” (53) 。
因而禅宗毕竟在这个例子里 (54) 证明了要比所有其他教派更为平等。但它只是一种相互绝缘的平等、一种对无为的默认。的确，我们不能说根本就不存在任何的对话或交流，但是如果历史的形势以迫切的人间语言要求实际上要作出某些事情来的话，又怎么样呢？人们怎样能够打开僵局，沟通个人的觉悟体验与对政治和社会行为的公众见解之间的隔阂呢？这不是早期的日本，那里可以设想国内的传统对这个问题提供有某种答案，——或者是隐含地为人理解的或者是实际上可以达成的。但这是中国，在与本国传统的对话中，必须发现新的答案，必须设计新的机制和运载工具。于是，这就把我们领入了东亚文明的一个新阶段。
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(5) 玛德拉斯（mudras）：为印度古典舞蹈中表达主要感情的一连串微妙的手的抖动。——译者注
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(7) 《牟子》一书以调和三教为主旨，疑为六朝人所撰。——译者注
(8) 见狄百瑞、陈荣捷与华生编《中国传统典籍选编》卷一：页274—279（利昂·贺威兹译〔Leon Hurwitz〕）。
(9) 见陈观胜《中国对佛教的转化》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1973年，Ch'en，Kenneth.The Chinese Transformation of Buddhism.Princeton：Princeton University Press，1973.），页105—106，124。
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(11) 赖绍华（A.K.Reischauer，1879—1971）：美国长老会传教士，日本研究家。——译者注
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(13) 圣德太子（574—622）：用明天皇的第二皇子，推古女天皇时任摄政。——译者注
(14) 有关这一论题的文献极多。有鉴于我们的目的，注意到埃德温·赖绍华（Edwin Reischauer）的结论——即这份文件“看来代表着圣德（Shōtoku）的思想”便足够了。见莱斯彻、费正清与克莱格《东亚：伟大的传统》（波士顿：霍顿·米夫林，1959年，Reischauer，E.O.，J.K.Fairbank，and A.Craig.East Asia：The Great Tradition.Boston：Houghton Mifflin，1959.），页475；又见赖绍华《日本：一个民族的故事》（纽约：克诺夫，1970年，Japan，The Story of a Nation.New York：Knopf，1970.），页20。
(15) 小西仁一《日本文学史》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1984年，Konishi Jin'ichi.A History of Japanese Literature.Princeton：Princeton University Press，1984.）卷一：311页。他在衡量过拥护与反对两方面的论证后，得出结论说：“‘十七条宪法’很可能是圣德的作品，但是他周围的朝鲜移民知识分子必定也做出了重大的贡献。我愿意想像，诱导这些知识分子的合作和团结起来写出具有这样思辨力量的著作，只有圣德太子本人是这部著作的作者，才能办得到。”小西说，无论如何，“我们可以下结论说，现存的‘十七条宪法’根本上始终是推古天皇（Suiko Tennō）时代的一部作品。”
(16) 美国宪法前十条修正案，被称为《权利法案》，于1789年华盛顿就任总统时，由国会通过。——译者注
(17) 法官安东宁·斯卡利阿（Antonin Scalia）的话，引自1986年8月6日的《纽约时报》。
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(19) 原文由家永三郎和筑岛裕校对并注释的《圣德太子集》，载《日本思想大系》（东京：岩波，1976年，Ienaga Saburō and Tsukishima Hiroshi，eds. Shōtoku taishi shū， in Nihōn shisō taikei， vol.2.Tokyo：Iwanami，1976.）卷二：12—23；译文加工引自阿斯顿《日本书记》（伦敦，凯根·保罗出版社，1930年，W.G.Aston， Nihongi， Chronicles of Japan，London，Kegan Paul）卷二：128—133。
(20) 《圣德太子集》页13。
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(22) 《圣德太子集》，页16。
(23) 30
(24) 《圣德太子集》，页18。
(25) 31
见家永三郎与筑岛裕的评论，同P26注②，页18，383—384。
(26) 见酒井忠夫《道教在中国周围区域的传播》，载《1983年第31届亚洲与北非人文科学国际会议汇编》（东京：东方学会，1984年，Sakai Tadao.“Dissemination of Taoistic Religions over the Regions Surrounding China.”Proceedings of the 31st International Congress of Human Sciences in Asia and North Africd，1983，vol.2. Tokyo：Tōhō gakkai，1984.）卷二：246—274。酒井反对早期人们把天皇认同于一个道教的概念，把它认同于唐朝都城——当然是作为日本首次定都于奈良的模式——的诸神相联系着的一种明显的传统仪式。也正是在这一期间，编写了早期的历史书。
(27) 《圣德太子集》，页20。
(28) 《圣德太子集》，页20。
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(30) 《圣德太子集》，页22。
(31) 《圣德太子集》，页379—385。
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(33) 宫本正尊（1903— ）：大正、昭和时期的佛教学者。——译者注
(34) 宫本正尊《日本哲学理论与实际事物的关系》，载查理斯·A·摩尔所编《日本的心灵》（檀香山；夏威夷大学出版社，1967年，Miyamoto Shōson.“The Relation of Philosophical Theory to Practical Affairs in Japan.”In The Japanese Mind，ed.Charles A.Moore.Honolulu：University of Hawaii Press，1967.），页7。
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(36) 菲利比译《古事记》（东京：东京大学出版社，1968年，Philippi，D.L.， trans.Kojiki.Tokyo：University of Tokyo Press，1968.）页47—54，81—86。
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(38) 最澄（Saichō，767—822）：日本平安初期的僧人，日本天台宗的开山祖师。——译者注
(39) 空海（Kūkai，774—835）：日本平安初期的僧人，日本真言宗的开山祖师。——译者注
(40) 狄百瑞编《佛学传统》（纽约：兰登出版社，1969年，The Buddhist Tradition.New York：Random House，1969.），页283—286，309—313。
(41) 北条氏的家法，即《重时家训》，为北条重时（1198—1261，镰仓幕府的武将）所作，对于公家家训的影响甚大。——译者注
(42) 卡尔·斯丁斯特鲁《北条重时（1198—1261）及其在日本政治与伦理思想史中的作用》（伦敦：寇松出版社，1979年，Steenstrup，Carl.Hōjō Shigetoki（1198—1261）and His Role in the History of Political and Ethical Ideas in Japan.London：Curzon Press，1979.），页167—168。
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(46) 菲利普·雅姆包斯基译《六祖坛经》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1967年，Yampolsky，Philip，trans.The Platform Sutra of the Sixth Patriarch.New York：Columbia University Press，1967.），页126—127。
惠能之后，先后出现四种《坛经》，其中惠能当时的法海所记的本子（即敦煌写本）最早，其他依次出现的慧昕本、契嵩本、宗宝本相去越远则窜改越多。详见郭朋《〈坛经〉对勘》（齐鲁书社，1981年）。此处文中《坛经》译自法海本，以下引文亦同。——译者注
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(48) 雅姆包斯基译《六祖坛经》，页127—128。
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(50) 见于君芳《Chung⁃fen Ming⁃pen与禅》，载陈学霖与狄百瑞编《元代思想：蒙古统治下的中国思想与宗教》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1982年，Yü，Chun⁃fang.“Chung⁃fen Ming⁃pen and Ch'an.”In Yüan Thought：Chinese Thought and Religion under the Mongols，ed.Hok⁃Lam Chan and W.T. de Bary.New York：Columbia University Press，1982.），页431，448—450。
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(52) 念常《佛祖历代通载》，见《大正新修大藏经》卷49：703c—704a，冉云华在陈荣捷与狄百瑞编的《元代思想》中《大都的中国佛教》（Jan，Yün⁃hua.“Chinese Buddhism in Ta⁃tu.”）里引用，页388。
(53) 念常《佛祖历代通载》，见《大正新修大藏经》卷49：704a。
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