东亚的近代转化
如果关于东亚的近代化能够确有把握谈些什么东西的话，那便是我们对这一过程的看法一直是在不断改变着的。前言中，我提到了几十年之前的习惯看法，即中国的近代始于1840年的鸦片战争，而日本则始于1853年柏利 (2) 的到来。如果许多中国人仍然认为中国之进入近代主要是以与西方的冲突为标志，这是因为鸦片战争仍然在他们的心灵中回响着那场遭遇的第一枪。以一种更为广阔的时间框架来观察近代化的问题，而且鉴于1840与1853这两个年代似乎远远不是划时代的，近年来中国境外的学者的研究已经发现，东亚对于西方的反应有着更加复杂的长期的因素在起作用。
对每一方来说都没有变化的或许就是这一共同的假设，即关键的问题乃是东亚文明会对西方做出什么反应，而不是西方对东亚文明做出什么反应。即使是在近代化并没有被简单地等同于西方化的地方，西方的进步也奠定了典范和步骤。于是在这个基础上，问题就假设了不同的比较形式。中国和日本对这一挑战的反应是如此之不同，这意味着什么？
为什么中国是如此缓慢， (3) 而那样一个如此光辉地率先进入了13和14世纪的文明，却会从此之后就远远落后于西方，而且在追赶时还面临着如此之多的问题，这又是怎么一回事？所有这些问题都隐含着一个观点，即东亚必须赶上西方。为什么这个问题从来没有反过来问：为什么西方没有能和东亚文明的进步相一致呢？
一个回答很明显，“进步”本身乃是一个西方的概念，而且不管东亚的成就如何，这一问题都不可能对任何一个并不分享这一人所熟知的假定（即西方的进步性及其毫无疑义的优越性）的人以这些词句出现。但以稍加改变的语言（在这种情形下，即标准的东亚道学语言）却可以问道：为什么西方没有能够符合东亚儒家的文明行为呢？为什么它不能打扫自己的后院并呆在家中，——像中国、日本和朝鲜所做的那样，——以一种成熟的、负责任的方式来行事，而不是在世界上追逐使得别人不安宁呢？
这一问题这样被提了出来，很可以使读者联想到林则徐关于鸦片贸易于1839年致维多利亚女王的著名信件，即便那些不接受信件中所反映的皇帝的声明和要求的人，也仍然能够感受到林则徐在开篇几行中的道德论证的力量：
洪惟我大皇帝抚绥中外，一视同仁，利则与天下公之，害则为天下去之，盖以天地之心为心也。 (4) 观历次进贡表文云：“凡本国人到中国贸易，均蒙大皇帝一体公平恩待”等语。 (5) 唯是通商已久，众夷良莠不齐，遂有夹带鸦片、诱惑华民，以致毒流各省者。似此但知利己，不顾害人，乃天理所不容，人情所共愤。……
查该国距内地六七万里，而夷船争夹贸易者，为获利之厚故耳。以中国之利利外夷，是夷人所获之厚利，皆从华民分去，岂有反以毒物害华民之理。即夷人未必有心为害，而贪利之极，不顾害人，试问天良安在？ (6)
林则徐在信件开头所讲的“天地之心”，我们认为就是道家的道心，即对于公益的大公无私的关注，根据朱熹的说法，它应当指导并统御生来就是利己的、而潜在地则是自私的各种人心的趋向。我们也回想到，这两者之间的差别对于道学家的自我修养以及作为一切人事管理的关键的自我控制学说乃是带有根本性的。它并不把所有的贸易都当作本然的自私来排除（与那些把道学家的无私教导当作是否认个人有任何追求幸福之权的人们正相反）。正如林则徐所陈述的那种情形， (7) 这种观点也并不是在使用无私的论点来武断地否认任何被视为威胁到国家对经济进行控制的活动。林则徐简单地重新肯定了传统的公平性学说，所依据的则是儒家的互利或分享利益的原则。而既然这一互利的思想被认为不只是西方的黄金法则而且也是国家之间的基本原则，林则徐是不是就有资格去问维多利亚女王（正如他在这段话末尾所引述的）：“天良安在？”
如果对这一点再没有什么疑问的话，人们便可能轻易地认可林则徐和儒家的道德论点。不过，从世界历史的角度来看，人们会看到超出自由或公平贸易或甚至是力量关系条件之外的较大的力量在起作用。这不亚于一场东亚与西方之间的历史相遇：束缚在土地上的农业中国专心致力于土壤的精耕细作、人的自我修养以及社会的内部控制，与历史上扩张性的西方相斗争，而西方的根基和成长模式则是建立在全然不同的环境之中的。经济上，西方的根基在于地中海与西欧的海上经营，军事上在于诺曼人的征服，而精神上则在于闪族宗教预言的千年福王国的观点，——不管是《旧约》中依据的立约与出埃及原始神话的观点，他们离开埃及的束缚去寻找仍在这个世界上的一片被允诺的土地，还是《新约》中依据耶稣“去向万邦传教”的命令。如果18世纪和19世纪西方帝国主义的宗教从来就与贸易相互混杂，也从来都由军事力量加以协助，那么这三者便会深深地渗透一种使命感并被一种动力所驱使，那迟早会把它们带入东亚。外向型的西方受驱遣要冲破一切限制并超过它们以达到人类历史的天意顶点，他们注定了要前进并决意要突入以异常之不同的假定在运作着的东亚来。东亚接受了它的委任令（即上天的诫命）， (8) 恰好是作为极限而加以接受的，——即承认局限着一切人类行为的种种条件和应该是左右着一切权力运用以及土地开发的种种限制。我认识到，东西方的总体比较，像是对一切“不可避免性”的肯定一样，是注定要失败的；但这里在我看来，我们乃是一种几乎无可抵御的力量遇到了一桩差不多是不可移动的物体的见证人，而其冲撞只能是爆炸性的。
林则徐用他自己的话来说，当然是正确的，而且案例也可能是有利于他的正确感的，但这并非是中国人单纯的得意与自满，倒不如说是表明他们深切的信念，——林则徐的情况，是以牺牲为代价而坚持信念，那既是对他个人的、也是对中国的，如果它能够得以实现的话。在这一点上，林则徐没有任何理由或根据去怀疑中国观点的正确性。确实，他为什么要怀疑他自己的王朝已经和别的王朝一样或者超过了别的王朝，适应了它那道德命令的要求呢？清朝维持中国和平近两个世纪。它并没有明显地逾越传统的外部疆界，但是它却向比他或其他任何人所知的任何其他国家实际上都更为众多的人口提供了支持。在制度上它达到了成熟与稳定，而且在文化上达到了精致，那是没有别的国家能够比拟的。况且，在它的四邻它看不到任何能向这些论断挑战的东西。朝鲜的李朝接受了同样道学的自律哲学作为统治他人的基础——“修己以治人”——将近500年保持了和平，增进了繁荣，并提高了人民的文化。日本在消除了早期丰臣秀吉（Hideyoshi） (9) 控制东亚的野心后，学会了接受自己的疆界，并在德川将军（Tokugawa） (10) 治理之下集中力量维持内部的和平与繁荣。 (11) 这是一项产生了两个半世纪免于国外战争和国内严重骚乱（比如13—16世纪的那些骚乱）的政策，——以朝鲜之外的任何标准来看，这都是一项可观的成绩。
有些人无疑会以一种更少理想主义的词句来看待17和18世纪东亚孤立的这一阶段，那更多的是对西方势力进入东亚水域更为防御性的一种反应，更多的是被排外情绪而不是被任何对和平的爱好所激励，或者更多的是由害怕激进的、甚至潜在地具有颠覆性的基督教所左右。无疑也还有其他许许多多可行的想法，参与了实际的决策制定。我承认各种因素的多样性，而且我不希望对这件事提出一种单一原因的见解；在任何情况下，我都不认为这几项因素是互相排斥的。但是我确实看到有一种流行的道学家观点——或者更正确地说，是内观，——把世界看作是以一种顽强的内部直接性为其特色，一种向内部去观察那些中心的和主要的东西，而不是向外部去观察那些边缘的和次要的东西的倾向。如果对于西方，这似乎是对其余世界一种高傲的漠不关心或者是一种鸵鸟式的孤立主义；那么对于道学家，它只是给予了解决内部问题以及满足基本人生的需要以超乎关怀人民难以预测的利益的外在冒险之上的合法优先权。它是建立在道学家主要的有机比喻之上的一种道德的和政治的态度：这是树木生命基础的根和干与只有根得到很好的培育才能够繁荣起来的枝叶之间的区别。
这一点并没有使如下的立场失效，或者暴露出仅仅是一个借口，即皇帝及其小圈子常常从事于计划与经营，——军事的、商业的甚至审美的，——只不过是要满足他们个人的喜好、威力和特权罢了。指摘这类自我放纵并提醒统治者所应具有的主要责任，仍然是有良心的儒臣的一种职责。
这一切早在任何西方的威胁出现之前便显示了出 (12) 来，蒙古人恰好是在1284—1320年间重新建立起中国传统的王朝体制并采纳道学作为元朝的官方教义时，颠倒了他们更为开放的国际政策以及自由贸易。 (13) 这一点很快见之于明朝在夏原吉（1366—1430，——译者注）这类儒臣的建议下，把郑和从壮观的海外航行中拉了回来；他们的财政能力使得这些航行成为可能，但是他们内心的优先感却迫使其号召停止代价高昂的海洋冒险。 (14) 他们提高了王权的威望并且扩大了皇室的府库，但只是以人民及其急需的公共工程为代价，而冒着不能在境内边界对蒙古人进行适当防御的危险。在15和16世纪的朝鲜，同样的世界观被转变成加强文职政府并促进人文学术的政策，而以牺牲军事准备为代价（这就在很大程度上可以解释他们之所以无力抵御丰臣秀吉的原因）。这进一步反映了德川将军巩固自己的内部控制并建立一个自我中心的、集中控制的对外政策 (15) ，而不是追求丰臣秀吉的那些冒险政策。这些决策都是首先并不考虑西方威胁的长期抉择，而尤其是在其实践者所能看到的范围内被证明是有效的政策。
但是在这一历史关头，他们究竟能够看多远便成了一个迫切的问题。对于这种历史局势，古典哲学家庄子有一个很好的比喻：荆棘中的学鸠无法想像高空翱翔的鹏所见到的东西，或者一个井底之蛙对更大的世界是什么样子毫无观念。 (16) 庄子不是一个急于下道德判断的人。他可能看出了每一种见解都与该物种的自然感觉相适应。况且， (17) 假如说一个人没有能认识到每个物种在它的自然环境中什么是自然的或者是适当的东西，他却对可能发生的事有一种敏锐的意识。他讲述了一个人类行善所带来的致命结局的比喻，这与西方人想把文明的福祉带给东亚的情形并不是没有某些关联。下面就是有关三位海神的寓言：
南海的神叫作‘急性’，北海的神叫作‘冲动’，中央世界的神叫作‘原始整体’（浑沌）。‘急性’和‘冲动’时时在‘原始整体’的领域里会晤，后者待他们很好。于是‘急性’和‘冲动’在一起商量他们怎样来报答他的好意。他们说：‘人人身上都有七个窍，用以看、听、吃和呼吸。我们的朋友却一个也没有。让我们试着给他凿几个窍。’他们每天凿一个窍。到了第七天，‘原始整体’就死了。
“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。” (18)
今天仍然有待于观察，是否西方对东亚的干涉（尽管有我们良好的意图）会具有相似的致命结局。现在已有相当一段时间我们一直（为石油、为核废料、为地下核爆炸等等）在整个大地上钻洞，而且到了第七天，并不是像上帝在《创世纪》第一章所说的去休息，并不是去好好地要看到我们所做的一切都好，而是我们可能与儵和忽一样随着地球一起毁灭。但是现在我把这些猜想暂且放置一边，再回到庄子原来寓言的实际要害上来：在实际中和隐喻中遥远翱翔的鹏都使它超过了小斑鸠和井底之蛙。
林则徐并没有给维多利亚女王一个教训，自己却得到了一个教训：仅仅 (19) 在广东前哨所发生的事便对中国人日后将要生存于其中的那种世界具有深远的涵义。朝着中央定向，在政治上和军事上已不再足够了；中国人，尤其是他们的领导人，将不得不史无前例地要进入外面的世界。林则徐对这种新需要的警觉性被记载了下来 (20) ，而他的秘书魏源以编写《海国图志》而进一步强调了这一点。但是因为林则徐带来的麻烦，使他在国内遭到流放，陷入了难以应付的中国官僚体制的罗网之中，而无力实现任何变化。就魏源来说，他没有机会出国，就只能局限于通过阅读书籍和报道他人所讲的有关外面大世界的那类第二手的游记 (21) 。
正如人们所知道的，日本人对于这同一种挑战的反应却大为不同。在柏利到达日本的15年之内，日本人由最初的防御姿态——这与中国人没有什么不同——而转入一种动态的、外向的政策，它要把日本迅速引向西方的近代世界。这一过程在每一个方面都是革命性的，——除开它并没有强烈地打乱国家的生活外，发动了一场对于协商行动的举国一致的同意，——这已经受到了广泛的研究和报道。 (22) 我在这里仅限于引征这场变动的两位代表人物（他们可以与中国的情形进行意味深长的比较），即吉田松阴（Yoshida Shōin，1830—1859） (23) 和明治天皇（Emperor Meiji，1868—1912年在位） (24) 。
吉田松阴这位试图偷乘柏利的一艘船去西方学习第一手有关西方知识的年轻武士，因此违反了锁国法而被监禁，后来因为他反对德川将军的革命行动成了殉道者。对于整个新的一代，他是一个英雄，而且他的自我牺牲点燃了日本的新领袖们（许多都是他的追随者） (25) 的想像力的火花。作为新日本的神话形象，吉田松阴显示了与我们在林则徐和魏源身上所见到的相对立的若干倾向。首先，吉田松阴的父亲是一位军事教官，而且吉田本人继承了17世纪的儒学武士山鹿素行（Yamaga Sokō） (26) 的武士道传统，这是与林、魏的文职政府和古典学术训练截然对立的传统。第二，吉田松阴深受德川幕府时代晚期道学和本土运动二者融合而兴起的民族思想意识的熏陶。第三，他出自一个混合了农民-武士-学者背景的贫困家庭，强烈地认同于本乡本土的农民并且怀有一种深深的憎恨，反对那些在他看来是日本德川幕府衰朽的贵族统治。第四，吉田松阴在日本西部的小村塾作教师，代表着一种广泛的地方教育过程，——它把道学家《四书》的基本思想和道德的构成与日本本土的宗教感情一起传播开来。 (27) 荻生徂徕（Ogyū sonai） (28) 的影响曾被丸山真男（Maruyama Masao）强调是一种近代化的力量，到了吉田松阴接受他自己在朱熹研究的立场并追随着19世纪早期那些教义的普遍复活的时候，它已经在吉田松阴的家乡萩城（Haji，正如别处一样）消失了。 (29) 这种基础的文字和教育在明治复兴和维新时，比起近代思想史上有时更吸引人们注意的学术运动来，已证明了是一种更为基本的因素。
尽管饱读了中国的历史和文学，但吉田松阴并不是深刻的哲学家，也不是流行于近代前期的中国、朝鲜和日本较高学术层次的那种“考据学”意义上的一个古典学者。同他自己的老师佐久间象山（Sakuma Shōzan，或作Zōzan） (30) 一样，吉田松阴受了朱熹的影响，但是他受到的主要激励乃是孟子、王阳明及其强调个人的道德责任、自发性和直接行动。罗伯特·路易斯·史蒂文森 (31) 是吉田松阴的一个崇拜者，把他描述为具有“先知的魔力”以及 (32) “一切英雄的勇敢和自助的风范”。 (33) 确实，吉田松阴的最伟大的英雄之一乃是16世纪王阳明的追随者李贽，一个个人主义者、偶像破坏者以及自己信念的殉道者，他的狱中自杀在吉田松阴看来就代表了王阳明的“狂狷”（史蒂文森把它称之为吉田松阴的“激烈的、永不厌倦的热情”）。这种英雄的献身，吉田松阴视为不怕死的武士的本质，即在近代日本的历史上将要扮演这样一种戏剧性冲突角色的志士（shishi）。 (34) 附带说一下，这也是战后作家三岛由纪夫（Mishima Yukio） (35) 的想像力的一个源泉，他同样被行动主义者王阳明以及由殉道者李贽所人格化了的那种英雄主义所吸引。 (36)
在这方面，吉田松阴不是一个孤立的形象。近来的研究已经证实了德川幕府晚期的思想家们和晚明儒家思想（尤其是明末的那些东林改革家，他们虽然批评李贽，却共享他赋予个人的真确性、整体性与自我牺牲的高度评价） (37) 之间的紧密联系。由此看来，当我们回到中国的情况，是否这些思想和态度在清儒对西方的反应中起了某种作用，或者是否日本人汲取了清朝中国人所未采用的道学传统的象征资源，这将是一个恰当的问题。
尽管吉田松阴的象征作用异乎寻常，它仍然演了日本近代化——由他的老师佐久间象山以“東洋の道德，西洋の技術”（“东方的道德和精神价值，以及西方的技术方法”）的词句而提出来——的基本原理。 (38) 吉田松阴决心直接学习西方，他有效地逃出了“传统学问的保护”。他就这样预演了大量日本人以后实际上在日本生活的各个领域将会以彻底的方式到达西方， (39) 但对传统的核心价值又有着各种不明确的反响。同时，代表着传统的则会是结合在吉田松阴自己身上的那些“东方的道德和精神价值”。作为东西两分法的东洋（Tōyō）、西洋（Seiyō）具有一种特殊的日本性质。而在中国，同样的公式在谈到中国的学术或者是一种隐含着的中国的“道”时，与西方的科学和技术相比，却一点也不涉及到邻国的文明。这里东洋代表亚洲作为一个整体，并包含有同儒家传统在一起的日本传统。正如吉田松阴所表现的，这就为神道、武士道、国学以及综合了具有日本天皇为中心的民族主义的儒家伦理的《水户》 (40) 留下了地盘。
在这个关头，明治天皇作为日本团结和民族复兴运动的象征登场了，——日本的忠诚和精力就围绕着他作为一个象征，可以在奔向近代化的跃进中动员起来。天皇自己不是一个动人的人，他的角色类似于早期的圣德太子：也就是说，他批准了外来的主要创新，激发了圣德太子使新制度神圣化的“十七条”的那种气氛和先例，而在一部新“宪法”（Kempō）中重新制定了国家的意图。因而，一场革命便能够灵巧地、顺利地以传统和维新的名义得以完成。天皇作为国家传统和民意的一个相对消极的象征，作为对活动家吉田松阴这些革命英雄的一种抗衡力而屹立着，他有助于以一种合理的、有计划的方式引导各种强大的感情和宗教的力量共同去建立新的国家与社会。没有这种平衡，明治统治早期的激烈变革是不可能只流那么少的血便可以完成的。
明治统治最具有代表性的文件当然是他所谓的“五条誓约”（1868年）和1889年的宪法。“五条誓约”简单明了，很像圣德太子的“十七条”：
1. 将广泛建立集思广益的会议，一切事物均由公开的讨论加以决定；
2. 一切阶级，不分高下，都将联合起来果断地推行 (41) 国家政务；
3. 普通人民以及文武官员都将被允许去追求自己的正业，从而不会有任何不满；
4. 以往的坏习惯应予粉碎，一切都应以大自然的公正法律为基础；
5. 向全世界去追求知识，以加强皇家统治的根本。
（1. 广兴会议，万机决于会论；
2. 上下一心，大展经纶；
3. 公卿与武家同心，以至于庶民，须使各遂其志，人心不倦；
4. 破历来之陋习，立其于天地之公道；
5. 求知识于世界，大振皇基。） (42)
我将不讨论明治的宪法，而只是要说在我看来它的确完成了许多“五条誓约”中有关集思广益会议的许诺，并且尽管大正与昭和初期议会制度并未强大到足以抑制30年代的极端民族主义者的革命暴力，但他们在其自己有限的方式上确实把“议”与“和”的传统维持到了战后的年代。否则，战争期间，东条英机 (43) 就不会在他的战争政策失败之后被迫辞职（而不是像希特勒那样落到悲惨的结局）；死硬派也就不会在1945年投降时受到遏制；而日本就很可能发现自己也像德国和朝鲜那样成为一个分裂的国家。
“议”与“和”的传统当然不是日本生活中的一切或是它近代成功的关键。除了我在这里所能讨论的之外，还有许多因素在起作用。我并不否认由吉田松阴所代表的传统扮演了一个重要的角色，——包括直接行动的传统，以及甚至对于“议”与“和”的“英雄”形象不可调和的抵制。马留斯·詹森 (44) 对吉田松阴在这两种类型的想像上所持的自相矛盾的立场，做了灵活的表述：“吉田松阴对下一代志士有着极大的影响。在他的学生中有着像是木户幸一（Kido Kōin） (45) 、伊藤博文（Itō Hirobumi） (46) 、山县有朋 (47) （Yamagata Aritomo） (48) 和品川弥二郎（Shinagawa Yajirō） (49) 。最具有讽刺意味的是，他乃是当这些学生执政时那些反对他这些学生的人们的特别保护圣人。” (50) 但是说到最后，我将对民意的因素以及对适应和综合的这一传统——即自圣德太子时传下来的本土与外国成分之间的继续对话——赋之以较大的比重和信任，因为日本人有能力迎接近代世界的挑战并且维持今天世界上最稳定的民主制度之一。
现在回到中国，这里有什么可提供从东亚来看待中国近代命运的方式吗？首先，我的论点并不想要在中国和日本近代化的成功上作全面的比较。在中国，疆域和人口的问题、历史的悠久与社会的复杂性问题太大了，以致会使任何比较的判断都令人反感。然而在近代，在中国漫长的历史中，中国人第一次开始以自己和别人进行比较，尤其是和日本人；日本人近代化的成功给中国人的印象至深。即使不以别的方式，这种对今天外部世界的觉醒也明显地要把近代中国与传统中国区分开来。在其他方面，就更无从确定出现了多大的变化。甚至在今天，中国的领导人还倾向于把他们的麻烦解释为由于过去的实践和思维方式（尽管这些都以近代的装束而出现）的阻力。
大多数的中国研究者都熟悉19世纪所谓自强派的改革努力，他们在自己的势力范围内从事近代化的改革，往往是在一个地区的基础上，因为那里缺乏全民族有效的协调。 (51) 作为一方地区的领导人，由于环境所迫而大部分要依赖他们自己的力量，所以像曾国藩（1811—1872） (52) 、左宗棠（1812—1885）这样的典型人物就能够很容易地发挥自己，正如在相似的王朝衰落阶段许多更早的将军和军阀所做的那样，只要他们同朝廷打交道时能允许他们有更大程度的个人自主的话。不过，作为有良心的儒家，他们并不具有此类的个人野心，而只是力求对于一个可以寄予希望的王朝的复兴作出贡献而已。自强概念本身便表明了一种道学家的心态，正如同我们已经看到的，它典型地开始于负起应付自身状况的责任，首先通过自我批评和自我改善，而后把自己的力量伸展到更广阔的领域。这种态度对于以朱熹《大学》的教导——无论是在中国还是在日本，——所培育的那些人是普遍的，正如被“自助”和“自我改善”的文学受人欢迎所已证明的（日本的萨缪尔·史麦思现象 (53) ）。这种适合道学家以基本的自我修养作为统治他人（修己治人）的起点的政治方法，在这里就由19世纪后半叶中国的改良领袖们应用之于道德、思想和物质的重新武装。但是，这种态度所缺少的是，对这些努力如何能够加以协调并使之指向全民族的目标有一种清楚的意识；而且确实，他们的改良有许多并不是新的，而是引用了早已确立了的后代儒家的社会技术的全部技能。 (54) 况且，这些领袖们被给定的使命是要为一个非汉族的王朝服务，所以他们几乎不可能诉诸种族的民族主义作为一种刺激力。
日本和中国双方的努力，其共同之处乃是以类似佐久间象山的公式来调和东西方的学问。在中国，这一公式倾向于一种保守性地保卫传统的方式，伴随着逐渐接受近代西方的学问，首先主要是在技术上，但是渐渐涉及那种技术背 (55) 后的并传播了那种技术的更多的西方文化。“中学为体，西学为用”是这一思想的最为人所熟悉的表述。批评这种政策的原教旨主义者 (56) ，如满洲的儒家倭仁，很容易要反对在他看来似乎是一种不相匹配的男女之间的强迫婚姻，并预言在这样一种本质上不稳定的结合下，中国的价值将遭到不断侵蚀，直至中国人民被迫“对外国人效忠”为止。 (57) 同样，西方的批评者很容易把这一公式解释为传统主义者一种预先注定了要失败的企图，——即对当前之不可逃避的现实做出表面让步以使他们对过去的感情依恋合理化。无论是这两种情况的哪一种，革命都会被看作是这种不可避免的价值冲突之可以预料的结果。
不过从长远来看，这种问题还有更多的原因，而不只是近代生活的事实与对status quo（现状）的保守性防御这两者之间的简单交织。传统主义者觉察到，和解与让步从最早的时候便成为道学家的标志。在11世纪，胡瑗的课程表中便将儒家的“体”的价值与数学、河务、兵学等等——其中没有一种属于古典儒家给予很高的优先地位的题材，但是在更为复杂的宋代社会中的生活事实却迫使后来的儒家加以接受——的技术专业的“用”结合了起来。胡瑗的例子由二程兄弟引用作为一种模式，二程后来又由朱熹在他的《近思录》中加以引用，又由吴澄 (58) 在蒙古朝廷上导致了1315年新的考试制度的大辩论中加以引用，此外还有其他的道学家，包括几个世纪后的黄宗羲和全祖望。 (59)
朱熹以接受法家类型的体系而使自己与这种需要相和解， (60) ——包括文官考试、法典以及常平仓这类的财务制度，——这些是从儒家的“体”之外的某种东西中产生出来的。而且尽管道学家确实继续给予自我修养以最高的优先性，不过在明朝和清朝，技术学问的逐渐扩展已开始被认为与“治人”有关。的确，甚至古典的人文研究都经历了技术的专门化。因而道学家的“研究事物并扩充知识”（格物致知）能够导致对新学术的思考。朱熹在《近思录》中引用了张载对于这一点的看法：“假如我们用大量的信息来把握世界上种种变化着的事件，我们就可以回应那些我们已经有所了解的事件。但是假如我们对未见过的事物感到惊异，我们就会不知所措了。” (61) 他又引用张载的话：“一个人扩大自己的心灵，就可以进入世界上的一切事物。只要有任何事物我们未能进入，就总有某些事物是在心灵之外的。”（“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”） (62)
但是如果道学家的“心”不对新的经验封闭，那么保守主义者和进步主义者两方都会对中国的道或者体作出某些假定，它们与日本的情况相比较，就显得可疑了。在这两种情况中都有一种强烈的倾向，要把道认同于皇帝的统治；但是在日本，国体（Kokutai）更是指一种神话而不是指一种确立了的王朝体系——是一种更灵活地适合于新的需要的神话，而不是中国王朝统治的笨重结构。况且，日本的“皇帝条例”清楚地认同于民族传统，它以中国的满族统治所没有的方式适合了一种民族主义的思想意识。民族主义是近代国家建设过程中的一把钥匙，一种缺少了这种潜力的“道”，在生存斗争中就会异常不利。
同样，在对武力的威胁中，它们两者也显示了重要的差别。在每一方的情况下，无力防御其自身都会倾向于不信 (63) 任统治政权；但是在日本，柏利对德川幕府权威所造成的损坏便可以被转化为迅速地取代过了时的将军而建设国家的这一好处。不过，在中国缺少可代替的领袖，——既在政治上有能力又能够利用传统的象征资源，像是明治天皇周围的那些资源——这就意味着取代清朝将会是缓慢的、更费气力的，而且最后也将使得传统更受创伤。
不过，清朝政府须得对付更加严重的无能。保存传统的“道”这一情况，大大有赖于这一假设，——即如果领导者精力旺盛地能为赢得或者是维护民心而行动，那么传统的价值便可望保存中国人民的团结并增强他们的抵抗意志。不过这里暴露了一个致命的弱点，即自称是代表传统的清政府其本身的建立是可疑的。这倒不都是由于满族不是汉族，因为传统——它与近代的民族主义相对立，——更是普世主义的，而非种族中心的。那倒更是由于清朝是作为一个征服王朝而掌权的；它不过是中国人的大海中的一个微小的、作为统治者的少数民族，它更加有赖于一种和平的儒家意识形态以及自我控制的绅士理想，而不是依赖于维持其权威的守备军的规模。因而在遇到19世纪的危机时，它的权力和威望这时就受到了严重的损害，而且又不能诉诸民族主义作为一种自我防御的路线；清朝统治者要在纯粹传统的基础上把他们的情况置之于汉族支持的基础上，同样地也处于一种可疑的境地。他们究竟是否在这种理想或者意识形态的意义上赢得了“民心”，仍然是个疑问。
确实，到了19世纪中国对满族的抵制已经停止了，而且存在着对满族的统治的普遍默认， (64) 同时儒家士大夫日渐倾向于把他们自身的利益认同于王朝国家的利益。因而，正如本杰明·史华兹所说的：“对大多数士大夫来说，保存信仰与保存国家是不可分割的。” (65) 但是严复在1898年的一份备忘录里，暴露了这一名词的另一个方面，他说：“不可能有任何‘道’是没有国家和人民的支持的。”（“盖道者，有国有民所莫能外。”） (66) 这里，人民（像是日本人所曾做的那样）之支持王朝和迎接近代化考验的能力，就牵涉到有关传统以及有关满族的种种问题。
一则，在既定的局势下，对于怎样得到“民心”的方法还是一个问题。如果普遍的情绪和支持能像日本人在一个远为紧密和一致的社会——在一个提供了交流更为迅速而且努力更能有效协调的社会——里所被动员起来的话，那么地理和人口问题其规模就极其巨大。
这个问题又回到传统本身的一个巨大而未完成的许诺问题上来；中国人一直没有能取得大理学家们，尤其是朱熹所坚持的普及学校教育的体制，而那是赢得民心（原来是指在佛教和道教之外）的sine qua non（必不可少的条件）。几代的理学家都关注这一失败，并促使他们同时代的人加以弥补。许多人把这种失败看作是根源于王朝政权倾向于把教育主要当成官僚体制选拔才智的一种手段，而忽视人民的普遍教育，朱熹则说它必须是首要的目标。这一点并不只对独立的改良家陈献章（1428—1500）、黄宗羲（1610—1695）——他们远离权力的庙堂——来说是正确的。甚至正统记载中清代理学卫道士的领袖张伯行（1651—1725） (67) 在朝廷身居高位，但其试图改革时仍然受挫， (68) 他在唤起对于朱熹观点重新注意时，也发出过同样的抱怨。 (69)
这个死胡同的历史原因是复杂的，而且是难以评价的。把责难一般地集中于王朝统治的剥削和压迫的特征，而具体地集中于把教育作为选拔官员方法的目光短浅，这是很容易的事。另外，一种振振有词的解释则是，在一个农业社会中，主要的农业人口很少使用成为学校特色的那种经典学习，而且在艰难的生存斗争中也没有什么时间能花在那上面。不过这反过来又把我们带回到高级文化对于低级文化的问题上来。我并不想在这两者之间设下一条鲜明的鸿沟，或者召出被分裂为受过教育的精英和不识字的农民这一古老的中国士大夫的幽灵，这种僵化的模式正被近来更多的研究逐渐提出疑问。 (70) 无论如何，这一点始终是正确的，即儒家经典教育——实际上是《四书》中的新古典的以及理学的课程，——其主要取向明显是要培训学者官僚，教育唯一真正的目标和报酬乃是得到官场上的晋升，得到一种只限于少数被选中者的特权地位，——事实上，这一点几乎全人口的各个阶层而不只是国家，都视之为理所当然的。
确实，朱子已经力图达到更广大的听众和更广泛的教育目的。更为有关的则是王阳明改写的朱熹的关键学说，部分地是由于他视之为过于书本气、学究气以及文字气的学术路数，他企图用对常人更为有意义的词句来向普通人重新界定学术。这一做法的结果确实十分可观，一时间王阳明在明朝通俗文化的广阔范围内发挥了强大的、 (71) 充满活力的影响。如果这不过证明了是短命的，那或许由于不只是保守力量的反对而且后来还有官方的厌恶，王阳明未能编出一套比朱子的《四书》更好的为更多读者的教育需要服务的初学书和课本。结果，朱子更加系统的学术路数便流行开来并继续为东亚的教育规定着方向。
在这一结局中，学者传统的本身力量重又肯定了它自己。对王阳明思想更富战斗性的反击是由陈建（1497—1567）发动的，他的《学蔀通辩》（对各种学问蒙昧的总批判）一开始便以惊人的坦率宣告了自己的基本前提：“天下最大的莫过于学问，学问最大的灾难莫过于对真理的蒙昧。” (72) 陈建论证说，不能做出明确的概念分辨，就导致了朱熹的教导与王阳明、陆象山的教导双方之间对问题的混淆。按陈建的说法，陆、王自我修养的方法在于“养精神”，这反映了佛家和道家的微妙影响，而朱熹的主旨则在于学术研究和推论式的分析，他强调的是具体的事实、事物和事件。陈建援引胡居仁的话说：“儒家培养道和理；佛家和道家培养精神。”（“儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。”） (73)
无论陈建对双方相反立场的说法是否完全正确，我们却可以准确无误地在这里看到划出具有长远意义的内涵的一条界线。17、18世纪的儒家是沿着日益增长的理性主义与实证主义的学术方向前进的，同时使自己远离了精神的方面；这就意味着对自己进一步割断了民间宗教之激情和道德动力的某些源泉。
假如我们以这一点比较日本的情况，我们发现在那里“正统的”道学家如山崎
斋及其学派是警觉到了陈建的责难的，却又拒绝追随清代那种脱离学术和宗教的倾向。后者和儒教一道 (74) （佛教徒在乡村学校里教着《四书》）继续扮演着一个重要的角色，往往还存在直接的合作（道学与德川的思想家的神道频繁地合流，儒家伦理与国体思想体系中的本土宗教传统相混合，如此等等）。
我们以这种比较的眼光——哪怕是承认清代考据学和考订学的动人成就——就可以追问：在政治层面上这些文化方面的精致化是不是由于丧失了在根基上的新成长而被抵消了，例如儒教与民间的宗教感情相脱离，日本的吉田松阴是那么强烈地诉诸这一点。假如情形确实如此，那么清代的儒学被赋之以这种世俗的取向，就很有可能使自己变得与皇朝国家的联系过分的密切。 (75) 这样一种联盟就是十分自然的了，但并不是没有它自身的风险和责任；鉴于国家未能以教育手段来培养严复视之为同样是生存所必需的“人民支持”的那种东西，它就要有可能被证明是更加致命的。19世纪末、20世纪初在中国的基督教传教士注意到了这一教育上的缺欠，看出了那是一个机会，并赶来填补这个空缺，——这就更加使倭仁一类的保守派惊愕不已了。
与自强派相对来说未经协调的和零敲碎打的路数相对照的，则是1898年“百日维新”时康有为的综合性的纲领，这一纲领可以看作是过渡到孙中山和毛泽东的革命纲领。康有为的纲领是憧憬式的、预言式的，而且（正如在他的《大同书》中所明白表述的）是整体性的。 (76) 他的思想在许多方面是空想的，并在范围上明显纳入了许多非传统的成分，远远超出了自强派较为温和的改良主义。然而我们可以问道，它在一些根本方面是不是也没有停留在中国传统的轨道之内？
尽管康有为要从西方捡来许多重要的概念，他对自己和对自己的人生作用的概念却在他早年的道学教育中就已经确定了。他对自己有一种深刻的信仰，即作为一个圣人，抱有一种拯救世界的英雄天职。 (77) 康有为强烈地认同于王阳明和陆象山， (78) 而在他早年实行静坐时，他就有过一种神秘的经验。“突然之间，天地万物都和我融为一体，于是在一种启蒙的大解脱中，我看到自己是一个圣人而纵情欢笑；然后我又突然想到一切生命的艰辛苦难，我就悲泣起来。” (79) 从这种和其他的早期学问经验中（它使人突出地联想到明代的道学家，如陈献章和王艮）， (80) 康得出了对自己事业的正当性的一种强有力的信念，由此渗透出对自己的见解有一种武断的自信和信念，那始终贯彻他的一生。因此他在道学思想中吸取了和吉田松阴一样的预言的调子，尽管没有吸取吉田在日本传统中可加以利用的其他象征力量。
康有为的大多数近代诠释者，对他晚年排斥程朱理学都留有深刻的印象，而他们又认为程朱理学只是一种腐朽过时的经院传统，所以未能认识到这种先知的角色同样地乃是作为整体传统的一个典型，而不仅仅是传统中所谓陆王学派的一个典型而已。在另外地方的几个条目之下，我已经讨论过这种先知调子的重要性，包括它与“道的传统”或“道的继承”（道统）的极其重要的联系。 (81) 重新据有这种先知的、原教旨主义的关键特点，乃在于它否认与排斥对“传统”的干预， (82) 并斥之为是一种腐化，它对经典做了实质性的重新解释以及对历史采取了一种修正的观点，——这一切都是康有为整个思想的特征。
为了进一步肯定这种先知作用在道学中据有的中心地位以及与康有为的关系，我要回到第三章所引述的吕留良（1629—1683）的例子。我们记得，吕留良是清初正统程朱之学复兴的首席捍卫者，他把朱熹以后的全部理学思想都斥为胡说而横扫一空，把自己看成几乎是500年来朱熹唯一的真正诠释者。 (83) 而且吕留良对皇朝统治激进的、原教旨主义的抨击，乃是1728年 (84) 曾静反叛案的促动力。虽然康有为本人可能并未充分觉察到吕留良在晚期程朱思想中的重要性，不过吕留良一案却提醒人们，这种激进的改良主义并不是新东西，至少在概念上它具有一种潜能，可以对现存的秩序进行革命的改造；而且假如康有为在他的思想里把自己看作是一个“革命者”的话，那就必须通过这一先知的角色而向其他新成员宣布出来。
在康有为的综合思想和政治纲领的许多非儒家成分中，有两种在这里具有特别的意义。到了1898年 (85) ，许多改革者已经强烈意识到需要对教育做点事情了。然而，成为时代的一个标志的是，康有为在这一年号召建立一种全国教育体制时，他引征了像普鲁士和日本这些外国例子——而不是中国本土的先例——的成功。无论他对中国历史或对道学思想的高度有选择的阅读是否允许康有为具有对这些早期尝试的知识，但在危机的晚期阶段，单纯的前例对于他已说明不了什么，而一部以往失败的记录就更加说明不了什么。
不管康有为和他的同事们是由什么渠道警觉到了问题的迫切性的，他们处理它的那种方式却不但表明了对早期失败 (86) 的不理解，而且还表明了士大夫方面还要再犯同样错误的典型心态。正如萧公权（并非毫不同情地）所复述的：
为了在各省加快学校体系的发展，康建议将传统的学院（书院）改成“中学”，并且把“未经核准的神祠”（淫祠）的建筑用作小学的房屋，应该要求所有六龄的儿童进入这种小学。中学在其课程表中应该有“西学课目”。康援引了明治时期日本的榜样来支持他的论点。靠了近代教育，——这给予了日本的领导人以关于西方政治、文学和技术上的知识，——这个岛国强大到能在战争中打败中国。在一份七月十日颁布的圣旨中，皇帝未作修改地采纳了他的建议。 (87)
在任何情况下，康有为的改良都不会有任何结果，这是由于他在朝廷的政治无能所决定的，然而在这次事例中却也表现出了某种天真。简单接收过来现有的私家书院和宗教学校并且（大部分是在名义上）加以改造，尽管只是暂时的权宜之计，却对早期改良派的短视措施带有典型意义。它反映出一种顽固地不情愿以任何系统的和彻底方式提出力量分配的实际问题来支持这样一项重大之举。毫无疑问，这种不情愿是由于道学家偏爱自足与自律的心态习惯所培育出来的。这些反过来又证明了朝廷laissez⁃faire（自由放任）政策的正确，让地方政府自行动员力量去解决地方的需要，同时允许朝廷去颁布各种往往是不能与地方的财政现实相符的理想方案和合理性的计划。就像在军事上的裁减军备（像宁愿通过地方民兵在分散的基础 (88) 上处理公安问题所表明的那样） (89) ，这种对财政和军事分散化的先天倾向解除了皇朝国家的武装（尽管它是一个中央集权的官僚体制），并使之不能像一个近代民族国家那样行动自如。从近代观点看来，公众哲学和王朝体系是背道而驰的，其运作目的往往相反。
康有为企图单纯地以榨取地方上可用的力量来巧妙地解决这一困难（而这些力量本身是随着国家学校未能完成早先的许诺之后，由地方上“私人的”创议而发展起来的）。同时，人们却可以祝贺自己“拯救了世界”，其实那只不过是由于使皇帝堂皇、慷慨而且“无保留”地颁发了一道道的谕旨下令改革而已。
正是在这里，我们看到了道学家理想主义最坏的浪漫的一面，它往往以“英雄的”自我安慰的词句庆祝它那乌托邦的梦想，同时总是假设有充分天良的官吏们会找到一条路来符合上级所制定的模式。康有为尽管是以“纯批评”（清议）而为人们所熟知的那种类型的改良主义的代表，力求唤起士大夫投身于迫切的行动，但他仍然认定问题是要上达天聪，并且自上而下地规定一个方向、一种领导的榜样。 (90) 他的“批评”和劝导主要是向他自己的那个士大夫阶层发出的。因而，当康有为像吉田松阴一样扮演着道学家的英雄与先知的角色时，他就向一群精英的听众们呼吁，他们大部分都是与皇家的官僚体制合作而起作用的，而这个体制本身却已经到了末路。发动与动员像吉田的那类“草莽英雄”自下而上而非自上而下运作起来的思想，是很难向康有为呈现的，除非能有某种非常日本式的东西。 (91) 可是，并非所有的先知都是既像康有为那样的幻想憧憬者，又像吉田那样的英雄式活动家。
这就使康有为许多很好的洞见化作乌托邦的计划和 (92) 不切实际的幽暗薄雾般的那种非现实主义了。另一个例子则是他的这一感受，即中国极其需要有统一的象征、道德的能力和宗教的社会纪律，这一观点乃是他处心积虑要定孔教为国教的基础。毫无疑问，这一点发自一种深刻的、最真诚的信念，因为康有为本人就表现了这样一种神秘的对孔子的忠诚，不管他是以自己认同于先师，还是以先师认同于自己。然而他的信念也混杂着另外一种感受，即在西方和日本，宗教都代表着一种强而有力的统一力量。康有为对日本充满动力的国体思想体系有着深刻的印象；尽管有国体而没有神道，是不可能直接移植到中国来的。康有为对孔教使用了“民族精华”（日本文是kokusui，中文是“国粹”）这一相近的观念。 (93) 因为这对理性主义的儒家是说不通的，对解放了的进步人士是无法接受的，于是孔教之作为国教也就毫无结果了。
这些冒险，无论在教育上还是在宗教上，都不能使自己明确被纳入像是“传统的”或“近代的”范畴；因为康有为在两者的每一种中都努力要沟通两个世界——儒教与民族主义、专制主义与平等主义。然而在历史学的领域，康有为的观点对中国却有着革命的涵义。要点倒不在于他怎样重写过去的历史，而在于他怎样设计一种新的未来，——这是西方的进步与演化的观念深刻地冲击了康有为和他那一代人的一个标记。
中国思维的这一高潮性变化的充分意义，对于那些单纯把这种新的“未来”看作是与一种认同于过去传统相对照的人们来说，是不会显而易见的。事实上，传统总是更加朝着现在而不是朝着过去定向；换句话说，它是有选择地乞灵于过去而为现在的目标服务的。正如张光直关于中国早期历史的著作中所说过的：
看来到了东周时期 (94) 就已经演化出了此前一千五百年一种标准的普遍化了的历史，而且这种历史的显著行为模式使得学者们可以预言未来。
预言未来的能力，当然是中国传统历史学的中心目的。对于“为什么研究过去如此之受到尊重，以及应该把哪些价值归之于它”这个问题，芮沃寿（Arthur F.Wright）做了如下的回答：“一个原因是过去的成功和失败为自己的时代提供了确切的指导。……随着儒家传统的发展，它延续了把研究过去作为对有关经验的一座贮存库这一指令。” (95)
即使张光直这里所提到的“未来”，也必须涉及最近的未来以及怎样处理当前的问题，没有任何未来是在过去演化的基础之上所规划的。倒不如说，过去的价值就在于它与目前的相似性，而根据研究过去所得出的预言能力，就在于人世事物的永久性，就在于历史重演其自身，所以圣人们的典型行为就可以成为当前的楷模。
道教和佛教也同样如此。老子和庄子都教导过后来林语堂所归之为“生活的重要性”的东西，亦即要生活在现在。正如我们在中国佛教中所发见的，“过去”在儒家的意义上也是没有什么意义的，但是假如在那两种主要形式——禅或净土——的任何一种中对它的“中国性”有任何意义的话，那就在于它们诉诸人的当前状况，即禅宗的此时此地和净土宗所信仰的“交相过渡”（而不是长时间地慢慢上升到佛）。
对于朱熹，历史和传统两者也把焦点聚集在“手边”的事物上；否则，理解圣人之道又怎么能产生当前的自我实现？在 (96) 《中国的自由传统》一书中，我曾指出宋代儒家的各政治派系频繁地使用“新”字（即“新”、“重新”或“革新”），不管是王安石的“新法”或“新义”，程颐、司马光和郑居中的“新礼”，还是程颐和朱熹的“新民”。即使是“复古”也被用以作为批准体制革新的一个口号，同时“圣人之道”被转化为人人在当前局势中所要遵循的一条通向圣贤的现实之路。 (97)
所有这些说法都出自一种信仰，即把“道”作为生命的更新，用《易经·大传》里的话来说就是“生生”，即可以用一种与生物学上的生命新生的有机周期来类比。他们并不以任何累积的历史过程的保证来预测未来的进步，或预测任何摆脱目前的束缚而逃往一片福地。求助于先例或过去的权威，确实并不能肯定从过去到现在的某些价值的连续性作为改革的保证，而改革则被看作是服务于当前的迫切需要，而不是导向一种永远改进着的未来。
假如未来多少隐含在大多数人的意识之中，那么它也作为家庭的一种延续、作为与过去的联系性的一种伸展。在政治上，这种延续家族生命和财产的强烈意识，就转化为占统治地位的家族对维护统治王朝的关切。然而这里，延续却变成了一种保护性的、防御性的概念，是与遵守王朝的先例（作为一个统治者所继承的、要求享有主权的一个来源）强有力地结合在一起的。正如我们已经谈过的，在清代的中国这一点就倾向于沉重地阻碍了改革，这与日本的情形恰成对比；在日本，皇族暧昧不明的起源以及若干世纪它事实上孤立于实际的统治之外， (98) 就意味着它大体上没有各种繁琐的政治先例的负担。
对中国人来说，这个问题并不是一个全新的问题。清初的黄宗羲和吕留良两人作为王阳明和朱熹学派的首要代言人都曾坚持说，家庭关系是自然的和无可逃避的，它与统治者和被统治者双方的同意的关系之间有着根本的区别。 (99) 但是当康有为引征一种被理想化的“大同”的过去，并且把它用于作为一个乌托邦的未来象征时，——那是一场普遍的“由无序到有序，并由有序到伟大的和平（自据乱进为升平，升平进为太平）的演进” (100) ，——他就不只是在要求中国人以一种根本不同的而是西方的方式来看待自己的历史了。确实，他是在——或许是他那对西方的不完全的知识，或甚至他那别具一格的对中国过去的研读所允许他承认的——以一个当今西方的先知的声音来号召他们不再备受束缚地徘徊于令人失望的当前，而要进行一次长征，使当前转变为一场基督的来临。
孙中山要比康有为受到更多的西方心态的影响，他以古代的理想“天下为公”（天下的一切都共同享用）的名义而为未来设计一种大同这种同样的意义上，乃是一个革命者。但是认识到了在中国所确立的形式下的那种君主专制统治并不能适合朝着这种理想进步，他就发动了一场共和制的革命，而不仅仅是一种新的演化过程。即便如此，他在摆脱中国的现状时，也遇到了顽强的阻力。1911年 (101) 满清确实瓦解了，但却更多地是因为王朝内部的弱点和它柔弱的儒教下腹部10年来被自由化的改革所渗透的缘故，而并非因为任何有组织的革命力量协调一致的攻击。因而中国人之无力重建一个有效的中央政府，使得孙中山深信他们乃是抗拒建 (102) 设国家的。他说他们像“一盘散沙” (103) ，缺少民族凝聚力。他把这种情况归咎于过分的个人主义和以家庭为中心而不是以国家为中心的忠诚。因此他要一方面从过分的个体主义、另一方面又从一种弥漫于全世界的普遍主义的现状出发，努力为解放而奋斗，以求得“民族自由”的一条正道。 (104) 要跨越这种无政府状态的目前并导向民主的未来，他对民众之期望把立即全面展开民主制作为理想的实现所作的答案就是党的领导。他的三个阶段的理论与康有为历史演化的三个阶段不同，乃是一代人革命的政治行动的纲领，这一代人不断增长着的期望是等不及演化的。他估计那将需要整整9年时间来完成这一过程。
那种革命的期待，或许没有人比李大钊表现得更为狂热了，李大钊后来被称为中国共产党的奠基人之一，当时他欢呼1918年俄国十月革命的胜利。他沉醉于千年福王国就近在咫尺的这一思想，并以欢欣鼓舞的词句谈到布尔什维克运动：
他们主张一切男女都应该工作，工作的男女都应该组入一个联合，每个联合都应该有中央统治会议，这等会议，应该组织世界所有的政府，没有康格雷（国会——译者注），没有巴力门（议会——译者注），没有大总统，没有内阁，没有立法部，没有统治者，但有劳工联合的会议，什么事都归他们决定。一切产业都归在那产业里作工的人所有，此外不许更有所有权。他们将要联合世界的无产庶民， (105) 拿他们最大、最强的抵抗力，创造一自由乡土，先造欧洲联邦民主国，做世界联邦的基础。这是Bolsheviki（布尔什维克——译者注）的主义。这是二十世纪世界革命的新信条。
伦敦《泰晤士报》曾载过威廉氏（Harold Williams）的通讯，他把Bolshevism看做一种群众运动，和前代的基督教比较，寻出二个相似的点：一个是狂热的党派心，一个是默示的倾向。他说：“Bolshevism实是一种群众运动，带些宗教的气质。”……岂但今日的俄国，二十世纪的世界，恐怕也不免为这种宗教的权威所支配，为这种群众的运动所风靡。
《Bolshevism的胜利》（1918年12月） (106)
请特别注意在这种狂幻的憧憬中，李大钊本人意识到了它是一种新的宗教现象，是一种几乎可以带来立地得救的新信仰。然而，假使说知识分子的李大钊就这样看到了革命是如此之近在咫尺，而把未来带到了中国人很容易达到的范围之内，那么毛泽东在1927年的形势感却是更加严峻的、现实的，并且在某种方式上还是更有远见的。在观察湖南状况的基础上，他看到了农民群众构成为革命的主力军。这并非意味着——像是某些人所设想的那样——农民会领导革命，倒不如说谁想领导革命，就必须对农民的当前问题以及假如农民受到恰当领导时所可能产生的那种潜力有一种深刻的感受。毛泽东早就怀疑受西方教育的中国人是否适合做这种事。他的怀疑表现在他对“洋学堂”的评论中：
“洋学堂”，农民是一向看不惯的。我从前做学生时，回乡看见农民反对“洋学堂”，也和一般“洋学生”、 (107) “洋教习”一鼻孔出气，站在洋学堂的利益上面，总觉得农民未免有些不对。民国十四年在乡下住了半年，这时我是一个共产党员，有了马克思主义的观点，方才明白我是错了，农民的道理是对的。 (108)
《毛泽东选集·第一卷·湖南农民运动考察报告·文化运动》
我们从这一点可以看出毛泽东对革命性质的基本洞见与李大钊国际主义和乌托邦的理想，形成了鲜明的对照。毛泽东的观点来自同样典型的中国经验——即从那些在大地上劳作的人们并具有从土地上多少世纪务农、勤俭、自助和互助、生存竞争而产生的种种美德与力量那里所学会的各种实际课程里——那是过去时代中国生活的顽强的现实，是来自“中央王国”的真正中心。
这些同样的力量乃是毛泽东从事西向长征时所依赖的东西。长征后来成了中国共产主义革命及其中心神话的伟大史诗，它体现了后来作为继续革命的持久价值而为人们所一再称道的那些革命品质和英雄业绩。尽管它是史诗式的“长征”，但这次征程却不是引向西方世界的新天地，而是更加深入到中国内部去，事实上是深入到中国文明的古代故土，在那里甚至延安的窑洞里——毛泽东和他的同志们根据地的老家——也诉说着紧紧生活在大地上的那种艰苦的生活方式。从某种意义上，这就是毛泽东相应于甘地史诗式的向海上进军的英勇对等物，那场向海上进军中的制盐就象征着印度人民的自足自给、对道德和精神价值的依恃以及为自决而进行的斗争。不同之点是，甘地受过广泛的西方教育并且能够站在自己的道德和法理的立场上向西方势力挑战。毛泽东则没有留过学，也不很懂得西方语言，他对外部世界的知识是有限的。尽管在某些方式上是个教条的共产主义者，他那中国共产主义的意识却大部分是中国的， (109) 此中包括他甚至把马克思-列宁-斯大林主义纳入本土对“道”的思想意识的继承概念（道统）之内，这就为他自己那种先知的角色留下
了地盘。即使是今天，马、恩、列、斯、毛的宗传肖像，也还是在先知继承的公共场所中悬挂在一起。
在大量吸收本土的道德力量和权威传统的同时，毛泽东持久斗争的学说由于强调革命是对过去的全盘解放而强有力地肯定了它那史无前例的历史意义。因而人民解放军1949年所获得的胜利，就永远都以“解放”闻名；而“解放前”和“解放后”就作为时间上一个决定性的关头而标志着历史的一个分水岭，它可以同公元前与公元后的转折点相比拟。
这种重要意义，被毛泽东在他那篇《反对自由主义》中摒斥革命“解放”的主要对立面而得到了进一步的强调。对他来说，自由主义代表着对既定的做法的任何妥协，由于不惜任何代价要求和平的资产阶级本能或者由于脆弱地自我沉溺于对别人的温情而对原则性的革命斗争有了任何的放松。 (110) 如果我们以这种态度来比较一下改革被人看作是从过去之中有机地成长起来的，或者是建立在对当前的眉目清楚的估价之上的那种温和渐进的路数；那么我们就可以认识到毛泽东坚持这样一种激烈的决裂——坚持把“解放”当作是一场从全盘不可救药的现在之下解放出来的无情战斗，而不是朝着一种规划井然的未来，——是怎样把他的“解放”支柱放在远离改良主义者的“自由主义”的地方了。当前的行动，而非精心策划的审慎的纲领，乃是推翻已经被斥之为彻底腐化了的现存秩序所必需的东西。从这个角度而言，解放看起来是如此之不受束缚，却又是如此之载负着它那道德的炽热而又被它那正在破晓的光辉之令人陶醉的憧憬弄得眼花缭乱，以致它始终都没有意识到从过去所承受下来的重担。
在也像毛泽东一样受《四书》和道学家的道德纪律所培 (111) 养出来的较有教育的同志们中间，道学仍然是党内精英的一个基本参照结构，他们要使自己维持一种高标准的责任心和正直感。刘少奇在他的训练手册《怎样做一个好共产党员》（《论共产党员的修养》）中解释这一点说：
在修养的方法和形式上也是有各种各色的，譬如在我们同志中有许多人写日记来检查他每日的工作和思想，在他工作和生活的地方写着张贴着他的缺点及他仰望的标语和人物，要求同志批评他，监督他等。在中国古时，有曾子的“吾日三省吾身”，《诗经》上的“切、磋、琢、磨”以及“反躬自问”、“座右铭”、“书诸绅”等。中国宋儒也有许多修养身心的方法，各种宗教亦各有一大套修养的方法和形式。中国《大学》上说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，也就是说的这一套。这些一切，说明一个人要求得自己的进步，必须下深刻的功夫，郑重其事的去进行自我修养与学习。然而这些方法和形式，许多我们是不能采用的。 (112) 因为这些大都是唯心的、形式的、抽象的、脱离社会实践的东西。他们太夸大主观能动性的作用。以为在脱离社会的革命的实践之情况下，只要保持他们一般的“善良之心”，只要有默祝与祈祷，就是说，只要有主观的努力，就可以改变现实，改变社会与改变自己。这当然是虚妄绝伦的事。我们绝不能这样去修养。 (113)
（《论共产党员的修养》1949年4月第三版，新华书店）
刘少奇接着强调，需要在党的斗争与集体纪律的关系中“以马克思列宁主义的普遍真理与革命的具体实践相结合”。然而显然的是，他希望不要丧失传统的自我批评与道德纪律所表现的那种对无私行动的鞭策。无论是刘少奇还是毛泽东，都不能称之为儒家或什么别的，而只能是公认的共产党革命家，然而他们那种牌号的共产主义却诉诸中国文化中一种根深蒂固的、强而有力的道德理想主义情调。
在思想外表上，哪怕毛泽东再更进一步脱离道学的学术，他却仍然继续坚持认为革命的道德是教育中最为重要的因素，他和他的同志们在文化大革命中竟到了允许中国的学校关闭若干年的地步，而且重新开学时，只允许工、农、兵（而不是有专业训练的学者）作教师。所以文化大革命的真正意义乃是它宣扬一种被剥掉了一切文化和知识（无论是西方的，还是中国的）的“赤裸裸的道德”，——删除了凡是不由昨天或今天的革命经验所得到的任何东西。对世界的其余部分来说，关闭学校、狂热的红卫兵反复演出不计其数的长征，看起来似乎全然是怪诞的和不合理的；然而对毛泽东和文化大革命的领袖们来说（不管他们的政治动机如何， (114) 不管他们为了自己的目的而在持续不断的权力斗争中怎样操纵运动），这些表现可以用来激起个人的道德意志并重行创造出一种革命的干劲。
文化大革命确实是曾大大引用了中国的实用感和道德自足性的一种简单的版本，所以文化大革命也可以看作是古老的集体自我实现的观念在此时此地的返祖现象。长征的姗姗来迟的报酬，并未导致工人和农民有什么物质的天堂，却被变成不断的精神满足的源泉：“赤裸裸的道德”变成了其本身就是目的，而对光辉未来的革命期待已经拖延得那么久，被无限期地挂了起来，它的地位再一次被一种英雄式的现在所取代。在这一过程中，党——它那领导曾被毛泽东一度自诩为使得这场革命比起更早的失败了的农民造反来是史无前例的，而它那集体的纪律则被刘少奇欢呼为远胜于单纯的自我修养——就会为了新的道德斗争而被牺牲，那是被一支自发的、草莽式的红卫兵英雄以反对昏庸无能的党的官僚机构的小心翼翼的方式所推动的。
今天这个阶段也已过去了，它已经被证明只不过是一场革命梦魇的最后发作而已。先锋队现在所进行的并不是一场持久的斗争，而是一种后卫的行动。哪怕主要仍以道德的词句来重行界定一场持续不断的或永远的革命，也很难以应付一场未能实现其原来的工业化与技术现代化的物质目标的失败对于士气的影响了。有名的“土高炉”很可能是土办法、家庭作坊的实用性的一种戏剧性的象征，但是事实上它并没有实现现代化的目标。结果是，中国现在事实上已经放弃了文化大革命的道德斗争，并且——说来奇怪——是以强调“实事求是”、 (115) “实用主义”、避免教条的态度等等的一场“现代化”过程的术语来重新界定它的目标的。Plus sa chauge，plus c'est la mame chose chinoise.（它越变，就越是同一件中国的东西。）
尽管如此，的确已经变化了的东西是中国从它传统的或革命的孤立状态中走了出来，并且同时还出现了一种新的开放性，甚至是对中国过去的研究。在我看来，这种结合可以允许人们重新进行近代中国和西方一直在进行着的适当的对话，而这一点反过来又将深刻地影响到必定要与中国的任何“主义”的未来有关的一切问题。正如从来都是那样的，中国的命运大部分将取决于它自身的条件，但是这些条件却将日益增长地在东亚的、世界的和全球的未来格局之内加以界定。
在结论中，我回想起乔治·桑逊爵士（Sir George Sansom） (116) 在中国共产党军队于1949年控制了大陆并迫使美国外交官放弃我们（美国）在南京的大使馆之后不久，对我所说的一番颇为曲解的评论。乔治爵士讽刺地指出，美国半个多世纪以来曾一直把所谓的“门户开放”作为自己中国政策的基石，但这是一种什么样的结局。事情的结果却是，只是在我们使自己与这种被排斥相调和之后，并且不再试图像庄子寓言中的“急性”（儵）和“冲动”（忽）那样地去凿中国的窍，这时中国的领袖们才感到可以随他们自己认为适宜与否而开放或关闭他们的门户。在这一点上，他们作为自己家中的主人而不是作为对外界压力或别人应有的庇护的回应者，才能有他们自己的理由来开放门户，甚至是走出来在半路上迎接别人。
(1) 67
(2) 柏利（Mathew Perry，1794—1858）：美国的海军将军。——译者注
(3) 68
(4) 引文略“贵国王累世相传，皆称恭顺，”——译者注
(5) 69
引文略“窃喜贵国王深明大义，感激天恩，是以天朝柔远绥怀，倍加优礼，贸易之利垂二百年，该国所由以富庶称者，赖有此也。”——译者注
(6) 引自邓嗣禹与费正清《中国对西方的反应：1839—1923年资料概观》（麻省，坎布里奇：哈佛大学出版社，1954年，Teng，S.Y.，and J.K.Fairbank.China's Response to the West：A Documentary Survey，1839—1923.Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1954.），页24—25。（《林则徐集·公牍·拟颁发檄谕英国国王稿》中华书局，1985年，页125。——中译者注）
(7) 70
(8) 71
(9) 丰臣秀吉（1536—1598）：日本战国末期统一全国的领主。——译者注
(10) 德川将军（1542—1616）：日本江户幕府的第一代将军。——译者注
(11) 72
(12) 73
(13) 见马克·埃尔文《中国过去的模式》（斯坦福：斯坦福大学出版社，1973年。Elvin，Mark.The Pattern of the Chinese Past.Stanford：Stanford University Press，1973.），页215—221；狄百瑞《道学与心学》，页24—27，36—60；陈荣捷与狄百瑞《元代思想》，页2—4。
(14) 见傅路德与房兆楹所编《明代名人传》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1976年，Goodrich，L.C.，and C.Fang，eds.Dictionary of Ming Biography.New York：Columbia University Press，1976.），页197；又王赓武对夏原吉的描述，页532—533。
(15) 见罗纳德·托比《近代早期日本的国家与外交》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1984年，Toby，Ronald P.State and Diplomacy in Early Modern Japan.Princeton：Princeton University Press，1984.），页46—64，80—81，96，170—173，244—246。
(16) 见布顿·华生译《庄子全集》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1968年，The Complete Works of Chuang Tzu.New York：Columbia University Press，1968.），页30—31（即《庄子集解卷一·逍遥游第一》——中译者注）。
(17) 74
(18) 王先谦《庄子集解卷二·应帝王第七》第四十九章（上海：商务印书馆，国学基本丛书），译文采自修中诚《中国古典时期的哲学》（伦敦：邓特，1942年，Hughes，E.R.Chinese Philosophy in Classical Times.London：Dent，1942.），页199。
(19) 75
(20) 邓嗣禹与费正清《中国对西方的反应》，页24—27；狄百瑞、陈荣捷与华生《中国传统典籍选编》，页666—668。
(21) 邓嗣禹与费正清《中国对西方的反应》，页28—36；狄百瑞、陈荣捷与华生《中国传统典籍选编》，页672—679。
(22) 在许多可引用的书中，有一本特别是论述从“攘夷”（joi）的态度到“开国”（kaikoku）政策的过渡，即康拉德·托特曼的《从锁国（Sakoku）到开国（kaikoku）：1853—1868年外交政策态度的转变》，载《日本志》35（1980）：页1—20。（Totman，Conrad.“From Sakoku to Kaikoku：The Transformation of Foreign Policy Attitudes，1853—1868.”Monumenta Nipponica 35（1980）：1—20.）
(23) 吉田松阴：日本幕府末期的勤王派思想家和教育家。——译者注
(24) 明治天皇：日本明治维新时的天皇。原文在位末年误为1911年，今改正。——译者注
见角田柳仨、狄百瑞与唐纳德·基纳《日本传统典籍选编》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1958年，Tsunoda，R.，W.T.de Bary，and Donald Keene.Sources of Japanese Tradition.New York：Columbia University Press，1958.），页616—622，638—646。
(25) 76
(26) 山鹿素行（1622—1685）：日本江户前期的儒者、兵学家。——译者注
(27) 广濑丰《吉田松阴之研究》（东京：武藏野书院，1933年，広濑豊，“吉田松陰の研究”東京：武
野書院），页197—220，253—285；《续东洋史之研究》（小柳司氣太“
東洋史の研究”，东京：森北书店，1943年），页179—180。
(28) 荻生徂徕（1666—1728）：日本江户前期的儒者、古文辞学派的创始人。——译者注
(29) 小柳司氣太《续东洋史之研究》；丸山真男《日本德川时期的思想史研究》（东京：东京大学出版社，1974年，Maruyama Masao.Studies in the Intellectual History of the Tokugawa Period.Tokyo：Tokyo University Press，1974.），页206—222。
(30) 佐久间象山（1811—1864）：日本幕末学者、开国论者。——译者注
(31) 史蒂文森（Robert Louis Stevenson，1850—1894）：英国小说家、随笔家。——译者注
(32) 77
(33) 史蒂文森《吉田寅次郎》，重印于广濑丰所编《吉田松阴全集》（岩波书店，1935年，Stevenson，R.L.，“Yoshida Torajirō.”reprinted in Yoshida Shōin zenshū，ed.Hirose Yutaka.Tokyo：Iwanami，1935.）卷十：864，868。
(34) 《吉田松阴全集》卷四：页281—282，致妹函，1859年1月23日；致Tahasugi Shinsaku函，1858年7月；8：544—546，Dohuyo zassho，1858—1859年，Rishi funsho（东京，中兴文库，1979年），页234—249；广濑丰《吉田松阴之研究》，页8，180—185，256—268，366—368。“疯狂的热情”是秦家懿翻译中文的“狂狷”，这是吉田松阴所极为崇拜的。
(35) 三岛由纪夫（1925—1970）：日本作家。——译者注
(36) 根据三岛由纪夫与其夫人三岛枝子（Mishima Yoko）、记者德冈孝夫（Tokuoka Takao）的谈话，以及唐纳德·基纳同三岛由纪夫的谈话。三岛由纪夫把王阳明的教导作为幕末——明治时期革命思想的一个源泉，这一观点见于他的小说《奔马》（Homba）以及他的论文《作为革命哲学的阳明学》，见《三岛由纪夫全集》（东京：新潮社，1976年，“革命哲學としての陽明學”）卷三十四：页449—482（首次发表于《诸君》杂志1970年9月）。据说宇野精—（Uno Seiichi）于1973年4月25日做过《阳明学与三岛由纪夫》（“陽明學と三島由
夫”）的讲演，作为由三岛由纪夫研究会发起的第二十二次纪念演讲，但找不到印出来的原文。至于三岛由纪夫理解王阳明有多深，这仍然是一个公开的疑问。
(37) 岗田武彦《日本19世纪的新儒学思想家》，载彼得·诺斯科编《儒学与德川文化》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1984年，Okada Takehiko.“Neo⁃Confucian Thinkers in Nineteenth Century Japan.”in Confucianism and Tokugawa Culture，ed.Peter Nosco.Princeton：Princeton University Press，1984.），页215—250。
(38) 当然这一点并不新颖。见小柳司气太《续东洋史之研究》，页109—189。小柳司气太《续东洋史之研究》，页187—188，把这一公式看作是明治时期新型教育的基本原理。
(39) 78
(40) 《水户》（Mito）：即《水户黄门游记》，为江户初期水户藩二代藩主德川光国所作。——译者注
(41) 79
(42) 角田柳仨、狄百瑞与基纳《日本传统典籍选编》，页643—644。
(43) 东条英机（1884—1948）：昭和时期的军人、首相，太平洋战争的发动者。——译者注
(44) 马留斯·詹森（Marius Jansen，1922— ）：美国的日本学研究学者。——译者注
(45) 木户幸一（1889—1977）：日本明治时期的政治家。——译者注
(46) 伊藤博文（1841—1909）：日本明治时期的政治家。——译者注
(47) 80
(48) 山县有朋（1838—1922）：日本明治、大正时期的政治家。——译者注
(49) 品川弥二郎（1843—1900）：日本明治时期的政治家。——译者注
(50) 马留斯·詹森《日本人与孙中山》（麻省，坎布里奇：哈佛大学出版社，1954年，Jansen，Marius.The Japanese and Sun Yat⁃sen.Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1954.），页18。
(51) 邓嗣禹与费正清《中国对西方的反应》，页50；狄百瑞、陈荣捷与华生《中国传统典籍选编》页707—721。
(52) 81
(53) 萨缪尔·史麦思（Samuel Smiles，1812—1904）：英国作家，社会改良家，他于1859年所作的《自助》畅销世界各地。——译者注
(54) 例如见本杰明·史华兹《寻求富强：严复与西方》（麻省，坎布里奇：哈佛大学出版社，1964年，Schwartz，Benjamin.In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West.Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1964.），页8—9。
(55) 82
(56) 原教旨主义者或称基要主义者或称基要派（fundamentalist）：第一次世界大战以来，基督教新教一些自称“保守”的神学家为反对现代主义而形成的神学主张被称为基要主义，此处借指中国近代反对“体用说”的学者。——译者注
(57) 邓嗣禹与费正清《中国对西方的反应》，页76。
(58) 吴澄（1249—1337）：元朝崇仁人，字幼清，人称草庐先生，为翰林学士。——译者注
(59) 见我的《道学与心学》，页59，以及《朱熹的教育目的》，载狄百瑞与约翰·沙弗编《道学教育：形成阶段》（伯克莱：加州大学出版社，1988年，de Bary，W.T.，and John Chaffee，ed.Neo⁃Confucian Education：The Formative Stage.Berkeley：University of California Press，1998.）。
(60) 83
(61) 张载《张子全书》（京都：中文出版社·近世汉籍创刊，1972年，卷二正蒙七，页439；《近思录集注》卷二第三十七章；译文引陈荣捷《近思录》，页84。
(62) 张载《张子全书·正蒙·大心篇第七》；《近思录集注》卷二·为学；译文引陈荣捷《近思录》，页74—75。的确，在本段和前面引文中，心和学的概念并不恰好吻合现代的概念，但是在《近思录》的引文中，毫无疑问的是，知识的探讨和对别人的移情式的开放这两者都是受到鼓励的。
(63) 84
(64) 85
(65) 史华兹《寻求富强：严复与西方》，页18。
(66) 史华兹《寻求富强：严复与西方》，页17。
(67) 原文中张伯行生年误为1652年。——译者注
(68) 86
(69) 见张伯行在《正谊堂全书》中《程氏家塾读书分年日程》序（福州正谊学院1868年版）卷一：第一章。（应为同治五年即1866年版。——中译者注）
(70) 其中最有关的或许是埃文林·劳斯基《中国清朝的教育与民间文学》（安·阿伯：密西根大学出版社，1979年，Rawski，Evelyn.Education and Popular Literacy in Ch'ing China.Ann Arbor：University of Michigan Press，1979.）；大卫·琼森、黎清友与埃文林·罗斯基编《晚清中华帝国的民间文化》（伯克莱：加州大学出版社，1985年，Johnson，David，Andrew Nathan，and Evelyn Rawski，eds.Popular Culture in Late Imperial China.Berkeley：University of California Press，1985.）；以及李弘祺《中国宋代的政府教育与考试》（香港：中文大学出版社，1985年，Thomas H.C.Lee，“Government Education and Examinations in Sung China”）。
(71) 87
(72) 陈建《学蔀通辩》（重印，台北：广闻社，1971年，作者的序言，页1；以及诸桥辙次同他人合编的《儒学大系》东京：明德，1974年，“洙泗学大系”）卷十之532（日译本页369）。
(73) 《学蔀通辩·提纲》，页2；《儒学大系》卷十之533b（日译本页373）。
(74) 88
(75) 史华兹《寻求富强：严复与西方》，页17—19。
(76) 89
(77) 萧公权《近代中国与新世界：康有为（1858—1927）——改良家与空想者》（西雅图：华盛顿大学出版社，1975年，Hsiao Kung⁃ch'üan.A Modern China and a New World：K'ang Yu⁃wei，Reformer and Utopian，1858—1927.Seattle：University of Washington Press，1975.），页21—31。
(78) 萧公权《近代中国与新世界》，页59—60。
(79) 《康南海自编年谱》，载翦伯赞与他人合编《戊戌变法》（长沙，1953年）卷四：页117；译文采自理查·豪瓦德《康有为（1858—1927）：他的思想背景和早期思想》，载芮沃寿与崔瑞德所编《儒家人物》（斯坦福：斯坦福大学出版社，1962年，Howard，Richard C.“K'ang Yu'wei（1858—1927）：His Intellectual Background and Early Thought.”in Confucian Personalities，ed.A.Wright and D.Twitchett.Stanford：Stanford University Press，1962.），页301。
(80) 见简又文《陈献章之自然哲学》，载狄百瑞编《明代思想中的个人与社会》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1970年，Jen Yu⁃wen.“Ch'en Hsien⁃chang's Philosophy of the Natural.”in Self and Society in Ming Thought，ed.W.T.de Bary.New York：Columbia University Press，1970.），页53—86；以及我的《晚明思想中的个人主义与人道主义》（同上，“Individualism and Humanitarianism in late Ming Thought”），页157—169。
(81) 见我的《道学与心学》，页9—13；以及《中国的自由传统》，页11—20。
(82) 90
(83) 这是我对吕留良所进行的广泛研究的题目，随之要出版一部论新儒家思想中个人主义的著作。我给1985年10月哥伦比亚大学的传统中国的大学研讨班做了一个初步的报告，题名为《吕留良（1629—1683）与回到正统》（“Lü Liu⁃liang（1629—1683）and the Return to Orthodoxy.”Paper delivered to the University Seminar on Traditional China，Columbia University，October 1985.）。
(84) 清世宗雍正六年。——译者注
(85) 清德宗光绪二十四年，即戊戌年。——译者注
(86) 91
(87) 萧公权《近代中国与新世界》，页380—381。
(88) 92
(89) 这一点在新儒家的心灵中怎样在起作用的一个动人的例子，见之于张伯行《正谊堂全书·养正类编十三卷》序言卷一至二。张伯行既是高官又是朱熹正宗的首席宣扬者，他对教育的考试体制的有害效果是持批评态度的，他不知疲倦地为“养正”而努力，也就是说，要以真学问的纯粹性和正确的实践来教诲人们。在解释这种“正确性”是应该怎样通过圣人与尊严的媒介而扩及天地万物时，他说：“当这一点普及万民时，他们就都参与农夫——军士的安居落户（屯田），从而他们就耕种田地并保卫国土，于是社会的基础就会正确而坚定地得以确立。”就我所知，朱熹本人从不曾对屯田赋予如此根本的重要性，但是屯田可以看作是非常投合朱熹一般地对地方自足与社区性的强调，作为政体的根本基础，遵循着被认为是统治者的明智无私的典范而树立起来的在上者的模型。
(90) 见石约翰《1898年的改良运动》，载保罗·柯文与石约翰《中国19世纪的改良》（麻省，坎布里奇：哈佛大学出版社，1976年，Schrecker，John E.“The Reform Movement of 1898.”In Reform in Nineteenth Century China，ed.Paul A.Cohen and John E.Schrecker.Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1976.），页293—295。
(91) 詹森《日本人与孙中山》，页75—77。
(92) 93
(93) 萧公权《近代中国与新世界》，页384。
(94) 94
(95) 张光直《艺术、神话和仪式》（麻省，坎布里奇：哈佛大学出版社，1983年，Chang，K.C.Art，Myth，and Ritual.Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1983.），页88—89。
(96) 95
(97) 狄百瑞《中国的自由传统》第一章。
(98) 96
(99) 吕留良《四书讲义》（四十三卷，1686年版）卷六：10ab；卷十七：9a；卷三十七：1b—2a；卷三十八：8ab；狄百瑞《中国专制主义与儒家理想》，载费正清编《中国思想与制度》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1957年，“Chinese Despotism the Confucian Ideal.”in Chinese Thought ant Institutions，ed.J.K.Fairbank.Chicago：University of Chicago Press，1957.），页163—203。
(100) 康有为《论语注》卷二（万木草堂丛书本，1917年），今据北京中华书局1984年本，为政第二，页28。——译者注
(101) 即清宣统三年（辛亥）。——译者注
(102) 97
(103) 孙中山《中山全书》四卷（上海，三民图书公司，1946年），卷一：4—5。
(104) 孙中山《中山全书》，卷一：页15—16，28—29，51—52。
(105) 98
(106) 见邓嗣禹与费正清《中国对西方的反映》，页246—249。
(107) 99
(108) 毛泽东《选集》（伦敦，劳伦斯与魏斯哈特，1954年，Mao Tse⁃tung，Selected Works，London：Lawrence and Wishart，1954.），第一卷，页56。
(109) 100
(110) 毛泽东《选集》，第二卷，页74—76。
(111) 101
(112) 102
(113) 刘少奇《论共产党员》（纽约，新世纪，1952年，Liu Shao⁃ch'i.How to Be a Good Communist.New York：New Century，1952.），页15—16。（此书后改名为《论共产党员的修养》——译者注）
(114) 103
(115) 104
(116) 乔治·桑逊爵士（1883—1965）：英国外交官，日本学学者。——译者注