东亚与西方：互相追赶
除非双方都同等地而又深深地介入，东亚和西方之间是不可能产生真正的对话的；但是就西方之愿望理解东亚人而言，迄今为止它那全部的努力都还不曾与东亚人的努力相埒。目前提出这个问题来可能是很奇怪的；因为对东亚的兴趣在西方从来没有像今天这样高，而东亚各民族的成就，无论在经济方面还是在文化方面，今天都受到了前所未有的尊重。可是，如果我现在回到第四章一开头所提出的问题，——究竟西方是不是需要赶上东亚，——那么我这样说，并不仅仅是在这一明显可见的意义上，即东亚现在在某几个经济领域已经超过了我们，而美国要想竞争的话，就必须变得更有效或更精明。我的意思倒更是指，我们还不曾掌握我们与东亚相会合的更深层的意义，或者说还不曾调节好我们这里对旧大陆所发现的新现实。
我们早就跨过了外向的、西向的扩张之最后的边疆（即原来新大陆的疆界），但是我们还没有认识到，我们的新边疆必须不能从更深入到别人的空间里去的那种角度来构想。倒不如说，我们必须学会既和我们自己也和别人共同生活，正如东亚人多少世纪以来一直做着的那样， (2) ——要更深刻地、更强化地经营我们有限的空间，那更其是指一种“内部空间”而不是一种开放的边疆或“外部空间”。我们在东方或西方所仍必须完成的任何任务，——无论是宗教的、教育的、政治的、法律的或其他任何我们觉得受到召唤要去担当的事业，——都必须是瞄准这一现实。可是西方面对这一新的生活事实（这是它长期向外旅行路程的终点），并没有准备好要接受它，同时东亚人却走出他们的世界而进入了我们的世界。
为了说明这一点，让我举出不久以前《华尔街日报》一位专栏作家的事例，他引证了中国这一反面的例子来论证对空间的进取性的开拓和发展。这位作家在一篇题名为《官僚蒙代尔 (3) 与美国在空间的未来》的文章中，把华尔特·蒙代尔写成是一个现代的中国官僚，把他比作15、16世纪的中国儒家，他们中止了郑和的航行和中国的海上开拓，正犹如（按他的这种解释）蒙代尔会中止美国的空间开拓一样。 (4) 这位作者引用了这些权威，如“作家-物理学家”康特罗维茨（Arthur Kantrowitz）、李约瑟（Joseph Needham）、罗永邦（Jung⁃pang Lo）等等来代表他的观点，即在历史的这一关键性的转折点上，中国人走向了一场“普遍的衰落”，有一种“精神的衰退”已经压倒了中国人的“学习愿望”，并扼阻了“中国人民的性情和精神”。这场逆转和衰落，他并非全然不正确地归咎于“中国保守主义的战士们，即中国官僚们”的影响。
由于政治的和文化的原因，这些中国官僚们仇视珍宝船及其船长们的“外向的”政策。用李约瑟先生的话来说：“珍宝船大舰队吞
噬了大量基金，在所有思想正当的官僚们的眼里， (5) 那应该更好是用之于为农民所需要的蓄水规划或农业资助、常平仓等等。”在他们的影响之下，中国的科学僵化了，而且更糟的是，变得与技术脱了节。而这一点，即科学与具体技术携手并进的伙伴关系，就正是给了西方文明以它那保持至今的优势的东西。 (6)
我们无须使自己牵涉到这里所得出的政治结论，但我们倒是需要观察一下这位作者一笔勾销了所谓儒家官僚的道德立场的那种态度：
对于我们不再能负担大规模空间开拓的论点，我要答复说，回顾已往就可以表明，废除明代的海军乃是真正的浪费，……在明代的中国，有人由于压制海军而登上了舞台中心。压制者在两种情形下都宣称自己道德的优越性，并且十分经常地能够掩盖创造性的技术在解放和提高人类方面的巨大作用。
在郑和与珍宝船队300年之后，有一个中国统治者的确建造了一艘颇为动人的船舶，一艘由坚固的大理石做成的尺寸十足的船只 (7) 。如果我们现代的官僚们也去办事的话，我们就可以有一艘大理石的空间穿梭船摆在休斯顿，——你知道，这是真正能打动俄国人和日本人的东西。 (8)
假如不是这篇文章激发了人们对中国皇朝的最难以磨灭的形象之一，——即北京附近颐和园的大理石游艇，那确实是向中国所有的来客都表明了传统秩序之价值颠倒的典型，——那么这篇文章只不过是过眼烟云而已。我想要挑出来的是这种轻易的假设， (9) 即儒家的立场也可以由于简单地指出同样荒诞的例子来加以处理。这是一个假设，它由于如下这一主导着全文的观点而显得振振有词，即儒家显然走错了路，他们没有能够坚持“扩张精神与企业精神”，而且他们是如此之陶醉于自己的道德优越性的观念，以致于看不出科学和技术有什么用处，——这肯定是一种非常巨大的过分简单化。
这里我不想论证应该是赞成还是反对蒙代尔那种被人认为对“星球大战”的“自由主义的”立场（这种观点在一种更根本的意义上，可以被认为是与扩张观点相对立的保守观点）。我所关注的倒是另一个问题：在这里谁是短视和狭隘的以及谁才是现实主义的？现实主义在我看来，就要求我们严肃地质询对大地上的人与自然资源的一种无限扩张和榨取的政策，而不只是把这种思想当作早已被中国历史所推翻了的东西来抛掉。这里作为对人类事业的一种更为开放和扩张的观点而被提出来的东西，实际上却很可能是一种非常之狭隘的局部的观点。
除非我本人的观点被误解为是在号召限制思想或科学的视野，否则我所看到的需要毋宁说是对我们所在的地方、对我们所由此出发去迎接全球性挑战的基地，要有一种更好的意识。随着对学习与成长的新可能性的领会，以及开拓它们的先决条件，我们在运用现有资源（无论人力的或物力的）时，就必须对方向、对格局、对恰当过程以及对审慎的速度有一种意识。
这种观点的保守性质并未超过其自由主义性质，因为在手段上的保守并不排斥自由主义的目的，而且还确实是促进这类目的的唯一实际的方式。它也并没有忽视这种可能性，即对基本人类价值的实际的现存危险，在某些局势下甚至可以号召来先知般的眼光和激烈的行动。 (10) 这类选择即使在那些被认为是严格限定的局势之下也会存在的，正像在儒家世界的有限视野之内既有自由主义的又有保守的倾向、既有学者的又有先知的声音一样。然而它确实意味着接受了这一观点，即除了乞援于手段的宽容博大、对物质资源的榨取或征服空间而外，自由也还可以在其他的地方找到。当我们被迫要向人类精神的内部能力汲取得更深的时候，对真正的自由与创造性的发现，就仅出现在有限制性的格局之中。确实，难道我们在目前流行着的亚洲传统艺术之中不是已经亲眼看到了这类解放的可能性吗？——无论是武力的、文化的或思想的，它们恰好是在明确界定的格局之中对于自我驾驭能力和更深刻的精神创造性的挑战。
同样，在社会秩序之中，一种真正更加开放的和世界性的——或许我应该说是星际性的——看法，可能需要对我们的根本责任有一种更为儒家化的观点。它必须应该考虑，在一个迅速的、而且简直是强迫性的变化的世界里，我们最为根深蒂固的问题可能并不是在对任何给定的人或地区社团的责任那种意义上缺乏任何狭隘的忠诚。我们所需要的并不是要去征服新的世界、星球大战以及那一切的东西，而是一种新的地球的或行星的狭隘地方主义。正像儒家所做过的那样，这应该从自我反省和自我约束开始。意识到万物之间的内在联系性，以及个人自我在这一相互依存的世界之中的地位，——这种观点就应该发展出来一种对人对己的同等责任感以及对维持生命的环境的相互支援感。这就会提出这样的问题：什么是我们不能做的，什么选择是我们要自愿摒绝的，什么限制是我们出于对我们的大地、我们的同胞以及未来世世代代的福祉的关切而要接受的，否则未来的世界就要因我们对大地污染、资源枯竭、遗传紊乱等等罪恶而受苦受难了。
有鉴于我们已往的历史，我们十分自然地要规划未 (11) 来向外层空间的无限扩张，——正如当代征服者们所说的要“征服空间”，既然现在他们已经放弃了再唱：“前进，基督教兵士们”这首歌。但是当我们思考到这样一种无穷无尽的而又无目的的冒险时，我们就应该停下来再考虑一下，它到底是否表明了要控制除了我们自身而外的一切事物的一种强制性的冲动，以免我们长久地停留下来只是发现自己巨大的内心空虚。假如把我们推向这种难以置信的统治野心的并不是骄矜横傲，那么它就很可能是缺少任何真正的自我满足。既不能与我们自己和平相处，又不能与世界达成妥协（像儒家所说的，“对自己负责”，也对影响别人生活的一切行为负责），于是我们就被一种日益加深的沉醉所驱遣着，那是一种虚幻的观念，认为成功与满足必定恰好就在天边的某个地方。天文学家萨刚（Carl Sagan）尽管在政治上与星球大战的捍卫者们处于相反的极端，却正是这样坚持着要把使人登上火星当作我们国家的目标，否则我们就丧失对伟大成就的动力了，——就仿佛没有什么事业、没有什么迫切的人类需要，同我们在地球上的家结合得更紧密，能够驱使我们去注意或是值得我们最高贵的热望似的。
我们在日益增长着的希望的“高度”上、在不断加速的化石燃料的动力的“速度”上、在广告宣传着出售给我们的全都是吹嘘成“销魂的”、“惊人的”、“不可思议的”或“举世无双”的东西而刺激得我们已经精疲力竭的物欲中，已经生活得那么长久；以致于看来似乎正常而又自然的就是，整个社会都靠信用卡和不平衡得出奇的国债度日，把越来越多的美元投在得不出定量解答的各种问题上，哪怕是冒着脱缰的通货膨胀和终于是灾难性的崩溃的危险。
的确有人在呼号“世界停下来吧，我要下车”；另有人想到要在禅院里或在一种超感的沉思中打坐终生（就这一点而言，至少是承 (12) 认东方如果没有对这类精神失调的止痛剂的话，也还是有解毒剂的）。但是更多的人则是像中国小说《西游记》里的那个猴子的角色。正像这个故事说的，猴王有野心要攫取玉皇大帝的宝座，但佛祖阻止了他。为了解决这个问题，他们同意打赌。假如猴王能跳出如来佛的手掌，他就可以得到宝座。“猴王自思自想。‘这个佛祖是个十足的呆子。我能跳十万八千里，他的手掌还没有八寸宽，我怎么能跳不出它去？’” (13) （那大圣闻言，暗笑道：“这如来十分好呆！我老孙一筋斗去十万八千里。他那手掌，方圆不满一尺，如何跳不出去？”）
猴子尽力地跳，如此之快地飕飕跳过去，以致佛祖用慧眼观看他，也只见到一道飞影。于是：
猴子最后来到了五个高耸入云的粉红柱子前。猴子自言自语说：“这就是世界的尽头了。我要做的事就是回到佛祖那里，要求我的赌罚。宝座就是我的。”他马上又说：“等一等，我最好是留下一些记录，以防跟佛祖闹麻烦。”他拔了一根毫毛，吹一口仙气，叫声“变”。它马上变成了一支毛笔，沾满了墨汁；于是他在中间那根柱子的底下写道：“齐天大圣来到了这里。”然后要表明他的不恭敬，他就在第一根柱子的下面撒了尿，然后又翻跳回到他所来的地方。他站在佛祖的手掌上说：“好，我已经去过，又回来了。你可以去告诉玉皇大帝把天宫交给我。”佛祖说：“你这个骚猴子，你一直都在我的手掌上呢。”猴子说：“你全弄错了，我到了世界的尽头，看见了那里有五根肉色的柱子耸入天空。我在一根柱子上写了点东西。假如你愿意，我可以带你去，指给你看。”佛祖说：“不必那样。你只消低头看看。”猴子用他的火眼金睛瞧下去，就在佛祖手 (14) 上中指的下面他看见写着这些字“齐天大圣来到了这里”，而且在拇指和食指间的叉处传来一股猴尿的气味。他过了一阵才从惊讶中醒过来。最后他说：“不可能，不可能！我是写在高耸入云的柱子上的。它怎么跑到佛祖的手指上来了？他向我在施行什么魔法了。让我回去看看。”好猴子！他蹲下去，正准备再跳起来，这时佛祖转过头去，把猴子推出了西天门。 (15)
“大圣行时，忽见有五根肉红柱子，撑着一股青气。他道：‘此间乃尽头路了。这番回去，如来作证，灵霄宫定是我坐也。’又思量说：‘且住！等我留下些记号，方好与如来说话。’拔下一根毫毛，吹口仙气，叫‘变！’变作一管浓墨双毫笔，在那中间柱子上写一行大字云：‘齐天大圣，到此一游。’写毕，收了毫毛。又不庄尊，却在第一根柱子根下撒了一泡猴尿。翻转筋头云，径回本处，站在如来掌内道：‘我已去，今来了。你教玉帝让天宫与我。’如来骂道：‘我把你这个尿精猴子！你正好不曾离了我掌哩！’大圣道：‘你是不知。我去到天尽头，见五根肉红柱，撑着一股青气，我留下记在那里，你敢和我同去看么？’如来道：‘不消去，你只自低头看看。’那大圣睁圆火眼金睛，低头看时，原来佛祖右手中指写着‘齐天大圣，到此一游。’大指丫里，还有些猴尿臊气，大圣吃了一惊道：‘有这等事！有这等事！我将此字写在撑天柱子上，如何却在他手指上？莫非有个未卜先知的法术。我决不信！不信！等我再去来！’好大圣，急纵身又要跳出，被佛祖翻掌一扑，把这猴王推出西天门外。”
（《西游记》第七回 八卦炉中逃大圣 五行山下定心猿）
猴子终于只好放弃他征服世界的野心，顺从于那位谦卑的、沉重跋涉的朝香客（唐）三藏的约束和指导，以求获得圆觉。我要撇开在这里做出任何寓言的诱惑。我并不想要把猴子等同于自高自大的西方或把三藏等同于东方的智慧，仿佛两者是相互对立的而不是相互补充的（有如原来《西游记》所说的那样）。我也不想对那些把自己的令人厌恶的污染带到宇宙尽头的空间征服者们进行道德说教，——或许当它并不令人厌恶时，正因为不易觉察，也就更加险恶。我倒是要把自己限于这一说法：不管我们在空间中横冲直撞到多么远，即使没有一个人“把我们推出天门”，我们仍然必须是回到大地母亲的怀抱里，并且面对这里留下来的种种没有解决的、无可回避的问题。
我们可能必须以夏元吉的儒家眼光来观看这种局势，夏元吉是明代永乐皇帝的财政天才，他为郑和的航行提供了后勤支援。夏（元吉） (16) 对于这一思想是开放的，即这些航行可能开拓未知的土地并扩大中国经济的天地；他不是一个闭关的头脑。然而终于在衡量了以巨大的人力耗费只换取过眼烟云般的报偿之后，他就反对继续航行了，并且不惜坐牢、确实甚至是冒死提出了他的抗议。要是在西太后的石舫里，他就更加会多么地不能沉默！
早在11世纪，儒家就面临着许多这类的问题，尽管与我们今天所必须面对的问题规模和复杂性都不相同。我们曾经看到，宋代文明已达到了用它的新技术可以十分合适地解决它的各种迫切问题的地步（应该注意到，从人口上说已是近代的比例）。胡瑗认为，在教育上需要用儒家经典的人文价值来指导对更加集中的政治权力和他当时可以利用的巧妙技术的应用。因此，他的课程就包括有对基本原理的经典研究（“质”）和对实际应用的技术研究（“用”）。朱熹则从自己的角度对他的人性与道德心灵的哲学进一步发挥了“质”的方面，而尤其是在他的宇宙论里，把人的道德意识看作与天地所赋予生命和维持生命的权力是同轴的。
如果说朱熹作为一个哲学家，认为把他的人性哲学放在这样一种宇宙论的基础上是有着根本意义的，而并不简单地在假设人是一切事物的尺度 (17) ，那么作为一个教师，则他认为教育应该集中在自我和家庭上也是同样极其重要的。当一个人从那个中心发挥出来，训练并施展了自己的力量，他就可以为了人道的企图而负担起不断扩大着的事业和机会。
在这种格局里，人们将比较容易理解19世纪的新儒家们虽然对西方的威力和技术印象至深而且被迫要与之达成妥协，但仍然抱有严重的、迟迟不决的犹豫。一个人怎么能够追逐威力和技术这种貌似无限的发展，而不过问道德中心有什么相当的概念 (18) 能使这些离心力就范，或者把它们引向传统上以“仁者与天地万物一体”所总结的那些人文目的呢？（也就是说，对一切事物的感受，就仿佛它们是你自己的血肉。）
有些东亚人仍然在寻找这一问题的答案，而另一些人则早就甚至连问也不问这个问题了。许多人一味追随西方的主潮，那在西方却日益表现为在处理严峻的社会问题时，自我约束和道德指导已不再被当作是可以接受的选择。毋宁说，西方的解决办法往往看起来似乎是出之于非个人的、机械的办法，——物质诱因、法律制裁、刑罚制度，——它们已经被证明是无效的。耗费的金钱越来越多，而对人类精神深层问题的注意却越来越少，——这只能是导向破产。
当然，“西方”也还有另外的一面，它与这种主潮成为有意义的对比，并提供了某种把它逆转过来的希望。这一点最好是认同于环境保护运动，当它还没有使自己走到最终的意识形态的目的时，它就已经表现出来了令人瞩目的动力而成为插进政治光谱中的一种基本努力。尽管它尚远未达到它的更大的目标，短短几十年内在减少空气、水和大地的污染（尤其是烟雾）方面所已经取得的成就，乃是一项重大的胜利。这些收获大部分都是由自愿的教育努力所造成的，只不过有最低限度的法律强制性（而且更加严格受控的和计划的社会并没有做什么事），——这一事实是西方民主国家群众运动的首创性和领先性的一大荣誉。
(19) 具有讽刺意义的是，既然东方哲学以“自然神秘主义”的形式往往被看作是对这类运动的一种鼓舞力量，我们便有了一个明显的悖论：西方以其文化的与政治的多元主义接受了东亚传统的某些方面，而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化之后，却在控制污染的斗争中落后了。于是在这方面，东方与西方的会合和交融就已经走到了这种地步，即现代的东亚可能需要赶上在西方所体现出来的某些东方最好的传统。
看来似乎更成其为悖论的是中华人民共和国所表示出来的官方警告，它是正式承认一种唯物主义的哲学的，而且现在被公认在随着一种“实用主义的”政策，却又指责源自西方的道德堕落和精神污染具有危险。有些观察者会把这打一个折扣，认为其更真实的计划是要抑制人民对生活中美好事物的被压制的愿望。我们肯定不能把这一点（作为一种潜意识的动机）排除在外。党的领袖们在没有能履行原来革命的许多许诺之后，——做出这些许诺是要论证一党专政应该取得政权，——他们现在就寻找各种新的论证可以诉诸民众的偏见，包括老式的原教旨主义的（fundamentalist）道德。于是他们就用保卫传统美德来作为保存他们自己权威的一件外衣。
但是，要认为除此以外就没有别的还成为问题或没有别的在起作用，那就错了。若干年来在大多数的亚洲国家，无论是右派的或左派的代言人、现政权的分子或反对现政权的分子、“文化大革命”的激进派还是更温和、更世俗的社会主义者（比如新加坡的李光耀，他像自由主义者尼赫鲁 (20) 在过去一样地苦思冥索着看来“西方化”会带进来的道德腐化），都表示出类似的疑虑和恐惧。
这类警惕并不仅仅代表亚洲对西方的顽强的防卫行为。同样的恐惧也困扰着西方自身。作为这种情绪的一份特别贴切的表现， (21) 让我在结论中引述李奥耐·特里林 (22) 临死前所写的一篇文章，其中他力图把我们所认为是全球性弊病的东西，诊断为一个美国的问题。
如果我们考虑到重建传统人文教育途中的路障，那么可以肯定说，最为有效的阻碍作用莫过于我们的文化倾向于把单纯的冲动能量看作在心灵和道德的每一方面都等同于、甚至高出于规定的意图了。作为这种倾向的例子，我们可以谈到在西方文化中曾一度很突出的一种思想的命运，即“创造一种生活”的思想，那意思是指把人生的存在（自己的和别人的）构想为仿佛它就是一件艺术品，人们可以对它加以品评，根据既定的标准来评价它。
这种要塑造、要形成一个自我和一种生活的愿望，几乎完全从当代文化中消逝了，当代文化的重点，说起来真够自相矛盾的，乃是有着太多的自我。……这种局限一旦成为可以接受的，就要反对文化的收成了，——它简直仿佛是当代世界的流动性在要求从我们个人的角度上也有一种类似的无限制性。任何学说，关于家庭的、宗教的或学校的，凡是不能维持对选择的多重性这一日益为人所感受到的需要的，而是反之提供了一种已塑造好了的自我、已形成了的生活的，则那上面便带有一种倒退的和腐败的权威的迹象，人们感到那是必须加以抗拒的。
对于任何一个关心着不论是哪个层次的教育的人，现代文化在社会理想主义（甚至于政治的自由主义）与个人流动性——即一个不受任何旧式束缚的自我——之间所起的同化作用都是重大的，正如它对于改正的顽抗。在当代世界 (23) 妨碍着总结有关过去的人文主义传统的教育理想的各种因素中，我觉得这一点是最有决定意义的。 (24)
如果特里林在这里似乎对60年代的反文化趋势的偏差及其极力要摆脱传统的一切束缚感到焦虑的话，那么在那个时代刚刚开始的逆流中也还会有很多人，他们的激进主义更其是道德的和精神的而非政治的，他们竭力追求塑造一种人生、界定一种自我，而那个时代恰好是他们前辈的容忍性并没有向他们提出什么真正的挑战或者可靠的指导的。那些日子里常用的咒语“不决定就是决定”，在缺乏有说服力的证据可以据之以做出决定时，往往可能被人滥用，但是它并不反映特里林所说的“个人的角度上的无限制性”的那种意识。
在这种局面下，传统就会显得失效了；而青年人在一个告别了任何有意义的过去的世代里，就很容易忽视历史的要求。在这一点上，在10年之后的1986年，李采克·柯拉科夫斯基 (25) 作为特里林的杰弗逊讲座的后继者之一，关于历史自我理解的性质是这样说的：
在前工业化的各种社会里，受教育（乃至没有受教育）的人们，他们的历史知识虽然很少，却或许比我们更加有历史意识（在我此处所说的那种意义上）。他们所生活于其中的那个历史传统是由神话、传说和口传的故事织就的，而其实质上的正确性则往往多半是可疑的。然而它却足以在一种连续不断的宗教的、民族的或部落的社团之内赋予他们有一种生命的感觉，提供他们以一种使得生命井然有序的同一性（或者说“有意义”）。在这种意义上，它是一种活生生的东西，并且它教导人们何以以及为什么要负责，而且实际上应该怎样把这种责任 (26) 担负起来。……但是任何一个对青年人精神的脆弱性感兴趣或耽心的人都不能否认，一种由历史所规定的“归属”感的腐蚀作用，给他们的生活造成了破坏并且正在威胁着他们抵抗未来可能考验的能力。 (27)
柯拉科夫斯基也谈到近代世界中的个人权利问题，他说它们“唯有在这一假设之上，即存在着有一个不是从生物学的角度上而是从道德的角度上可以被界定的个人现实的领域”，才是可以辩护的。“它们必须是根据道德的理由来加以辩护，正如它们的贯彻有赖于政治的条件。” (28)
儒家会抵制这里的这一道德的与生物学的二分法的，但是特里林和柯拉科夫斯基两人在教育中所看出的那种解决危机的关键——即与过去进行对话——早在公元前6世纪就已经是孔子教义的中心了，并且在以后历代儒家与其他传统和文化相接触时所进行的对话中始终都是如此。日本人特别把那种对话置于一个多文化的格局中，并使它对新的影响保持着开放。在那方面，日本的多元主义及其形成一致意见的天才，就最好地代表了东亚文明的国际尺度；尽管日本和美国在面积上有巨大的反差，但却最接近我们美国自己那种向外的冲动，要把新经验吸收到一个仍在形成过程中的文化里面来。
我相信我们正在进入我们发展中的一个新的而又是严格收缩的阶段，它将与此前近代生活的突进正好相反，乃是强迫我们首先要照顾自己内心的空间——自我反省、家庭亲密、邻里关怀和对我们自身生态环境的责任——然后才是外层空间。假如我在这一点上是正确的，那么我们从佛家和新儒家的经验里就有很多东西可以学习，尤其是从朱熹那里，他努力规定旨在“塑造自我” (29) ——用他的话说，是“为了自己而学习”（学者为己）——的一套教育课程作为一种人生形态，在那基础上就可以奠定一种公共哲学。
朱（熹）的课程模式——从个人阅读并对照经典开始，继之以研究主要的历史，并继续毕生讨论价值问题和当前问题，还有胡瑗所认为是必需的技术专业化——今天仍然是值得考虑的。“经典”应该是更广泛地代表各种主要的世界传统；“宇宙论”应该包括我们现在所知的更广阔的宇宙和地球的起源；“历史”必须加以扩充，包括生物的和文化的进化在内；而“当前问题”也需要赶上时代，但是朱（熹）的路数在本质上仍然不失为一条有效的路数。作为与今天所如此之被强调着的专门的和职业的训练相平衡的一种核心课程的模型，它可以很好地与大多数学校事实上的必修课相比拟，甚至于能更好地与许多大肆宣扬的研究所的必修课相比拟，这些研究所着重地在宣传它们学习路线的全盘灵活性。然而这样一种规划会被公认是超过了大学的年限的。今天一种真正人文的或通才的教育，只能被设想是一种终生的事业，从大学年代开始，但要继续到研究院或职业学校以及成人教育。
朱（熹）承认与阅读和研讨书籍的同时相伴随的精神和道德训练的迫切需要。我们今天所面临的危机甚至比他当时的更为严重，并且更加有致命的威胁，——这种危机包含在新技术对灾难性的毁灭和对极权主义的控制这二者的潜力之中。不激起个人的动机并引发人类与这二者相抗衡所需要的人文能量——换句话说，不经过一场真正的宗教革命而进入人类精神能力的深处，——就没有一种教育计划能够对付这些挑战。这里所讨论的文明四 (30) 个阶段中的每一个，都是被这样一场内心的革命所鼓舞和维系的，同时又是建立在前一个时代的物质和精神的资本之上的。我相信，这一点对于世界文明的下一个伟大的时代将是同样正确的。没有一种新秩序不汲取过去的遗惠是能够持久的；但是也没有一种传统，无论是儒教的、佛教的或基督教的，在全球斗争的经验中是不加改造就能生存下去的。
对东亚的研究往往被人看作是一种更大的国际教育的一个方面，这种国际教育乐观地在期待着新的和扩大了的视野、意识的提高、全球的警觉性以及其他对未来的宏伟的看法。但是随着我们越发深刻地意识到我们各种问题的、我们现在正在对地球造成损害的责任的、我们已经把未来的世界置于危险之中的那种全球性的规模，我们的教育就不是讨论普遍的价值或抽象的“人道”，而必须集中在某种更具体的事情上，——集中在我们能在个别人身上所发现的最好的范例上，他们在他们各自的时代努力负担起他们的责任，行使了他们做人的自由，在面对着这类困境时做出了关键性的决定和困难的抉择。特里林和柯拉科夫斯基忧虑着现代文化中对自己和自己行为可能承担责任的任何意识受到腐蚀。我希望我在这里从东亚的经验中已经提示了少数几个例子，——它们现在是我们人类共同遗产的一部分，——可以在这种局势下帮助我们认识自己，并提示我们针对目前和未来的繁重挑战可以怎样开始更为适宜地塑造新的自我。
(1) 123
(2) 124
(3) 华尔特·蒙代尔（Mondale，Walter）：美国民主党1984年总统竞选人。——译者注
(4) 这里，我引用是部分地回答保罗·柯文对于《中国的自由传统》一书的评论。他的评论以《中国古代自由主义质疑》为题，载于《东西方哲学》第三十五期（1985年7月）：页305至310。（Cohen，Paul.“The Quest for Liberalism in the Chinese Past.”Philosophy East and West 35（July 1985）：305—310.）我的回答载同杂志（1985年10月）：页399至412，标题为《儒家的自由主义与西方的地方主义》。（“Confucian Liberalism and Western Parochialisms.”Philosophy East and West 35（October 1985）：399—412.）柯文教授对它的回答载同期，页413—417。
(5) 125
(6) 杰克·基尔凡《官僚蒙代尔与美国在空间的未来》，载《华尔街日报》1984年10月23日。（Kirwan，Jack.“Mandarin Mondale and U.S.Future in Space.”Wall Street，Journal，Oct.23，1984.）
(7) 此处系指慈禧太后在颐和园所建的石舫“清晏舫”。——译者注
(8) 杰克·基尔凡《官僚蒙代尔与美国在空间的未来》，载《华尔街日报》1984年10月23日。（Kirwan，Jack.“Mandarin Mondale and U.S.Future in Space.”Wall Street Journal，Oct.23，1984.）
(9) 126
(10) 127
(11) 128
(12) 129
(13) 亚瑟·魏莱译《西游记》（伦敦：乔治·阿伦与昂温出版社，1942年。Waley，Arthur.Monkey.London：George Allen and Unwin，1942.），页75。
(14) 130
(15) 亚瑟·魏莱译《西游记》（伦敦：乔治·阿伦与昂温出版社，1942年。Waley，Arthur.Monkey.London：George Allen and Unwin，1942.），页75—76。
(16) 131
(17) “人是一切事物的尺度”，为古希腊哲学家普罗泰戈拉斯（Protagoras）语。——译者注
(18) 132
(19) 133
(20) 尼赫鲁（Jawaharlal Nehru，1889—1964）：印度独立后第一任总理（1950—1964）。——译者注
(21) 134
(22) 李奥耐·特里林（Lionel Trilling，1905—1975）：美国文艺批评家、小说家。——译者注
(23) 135
(24) 李奥耐·特里林《人文主义教育不确定的未来》，载《美国学者》1974年至1975年冬季号：56—57期。（Trilling，Lionel.“The Uncertain Future of Humanistic Education.”American Scholar（Winter 1974—75）：56—57.）
(25) 李采克·柯拉科夫斯基（Leszek Kolakowski，1927— ）：英籍波兰哲学家。——译者注
(26) 136
(27) 李采克·柯拉科夫斯基《政治崇拜》，载《新共和》1986年6月16日。（Kolakowski，Leszek.“The Idolatry of Politics.”New Republic，June 16，1986.）
(28) 李采克·柯拉科夫斯基《政治崇拜》，载《新共和》1986年6月16日。（Kolakowski，Leszek.“The Idolatry of Politics.”New Republic，June 16，1986.）
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