新儒家阶段
在赖绍华第一篇主要的学术贡献中，他研究了9世纪佛教僧人园仁 (2) 到中国求法，并描述园仁是那一个时代末叶“最后的伟大人物之一”，——那个时代曾经看到了中国文明扩展到东亚的边陲，但是它这时却随着唐朝的衰落和对佛教的迫害而正在走向结束。赖绍华谈到9世纪是一个新局面的转折点，那是“一个伟大的形成期”，“最近几个世纪里西方所接触到的那个近代中国” (3) 的大部分根本特征，就是在这时候出现的。
园仁大师作为“佛教时代”的最后见证人象征性地屹立着，这是很恰当的；因为正是佛教的宗教动力在传播到全亚洲时，提供了那种早期扩张主义的大部分的冲击力。以同样的方式，假如我谈到下一个阶段乃是新儒家时代，那是因为在这一时期的许多新发展中，新儒学证明了乃是在赖绍华所谈的“近代中国”与东亚其余部分之间最富有生命力的联系。从内部来看，与本土传统的坚韧性及其同化能力相比较，可能会存在关
于佛教或新儒家渗透到这一地区任何一种 (4) 文化中的真实深度究竟如何的问题。然而，从东亚作为一个整体的观点来看，新儒家乃是塑造一种新的共同文化的首要力量，正如我希望在以下阐述中将要说明的那样。
我在前面说过，佛教乃是一种布道式的宗教；它那精神的动力和热忱，自然适合于赖绍华所形容的那种扩张主义的运动。但是儒教并没有这种皈化人的目的或使徒式的任务；所以人们很可能提出疑问，它怎么能产生一种与之相媲美的热情。那答案我相信并不在于承认新儒家与佛教之间的不同，而在于看出这一东亚文明的第三阶段是怎样地不同于第二阶段。总之，这并不是一种扩张主义的阶段，而毋宁说是一种以其强烈的内部发展的程度——经济上的、社会上的和文化上的——而闻名的阶段。在这种局面下，新儒家给予传教士和文化使节的活动范围要比给予教师、学者和官吏的来得小，同时它对念念不忘其自身内部发展的各个东亚文明提供了最可称道的基本理论，——即在成为内心导向的积极意义上，它是自我中心的、保存自己精力的和专心致志于自己的努力的。在我看来，新儒家也是一把钥匙，可以理解后来在18—19世纪东亚各个内向的文明对于扩张主义的西方会怎样显得是内向的、自我中心的、自满的和孤立主义的，而对于东亚人来说，则西方似乎就是毫无克制的侵略性的化身，——是放肆无忌的权力，不受任何道德的或精神中心的束缚。
但是再回到9世纪的中国，我们捡起园仁和赖绍华所留下来的地方，——唐王朝和佛教都衰落了，而新的力量正在起作用并重塑中国社会。园仁在公元845—846年 (5) 所经历的那场对佛教的迫害，尽管触目惊心，其本身却对宗教并不必定 (6) 是一次致命的打击。这次禁令是短命的，其最恶劣的结果或许在首都地区才最为人感受到，它只不过加速了佛教教会自身由于组织上和教义上早已开始了的淡化而向国外散布（假使一种组织得如此散漫而又缺乏对任何权威的确定原则的宗教，竟然可以称之为一种教会的话）。然而，尽管有着这种表面上的消解，禅宗和净土宗佛教的生存却就在这一播散过程中得到了保障。禅宗的训练和实践，把焦点集中在祖师个人身上，而不是集中在一个教会或教区，而祖师则可能随处都有，随处都没有。净土宗的信仰是追求一个西方天堂，而不是一个尘世的城市；它对普通人是一条所谓“行易道”（与通过八正道的垂直向上相反）的捷径，无论是在什么时候或什么地方。
然而，对这两种佛教的形式而言，这一适应性和独立性的推论便是，它们大体上始终是脱离对政治和社会的关怀的。无论如何，它们从不追逐权力，只是有时要求荫庇和保护而已。禅宗和净土宗没有提出政治哲学、社会纲领，也没有另一套对公共事务的教程，对伴随着朝代衰亡的种种难题也没有提供任何的补救之道（除了个人可能从其中解脱而外）；它们很少或根本没有参与（会赋予新时代以一种不同形态的）对这些问题的解决方案。
今天，在经过了几十年对所谓唐宋过渡期深入的、专门的研究之后，这一点仍是正确的，即在宋代所重建的王朝体制中，权力实质上是进一步地集中了，正如赖绍华早就说过的。这一点和中国社会的其他重大变化一道，就证实了这一时期应该被概括为“近代早期”。在目前这一简短的叙述中值得注意的变化有：精耕细作的农业的进一步发展 (7) （部分地是由于灌溉和耕作的新方法）；工业和商业的增长（但国内贸易更大于对外贸易，与之相伴又出现了农业商业化的趋势）；纸币的使用；人口的大量增长和大规模的城市化；富裕的提高（因地区而异，但一般地是支持了更高水平的文化活动，并且比以往更加形态多样）；最后还有既有助于其他方面的进步又是由此而来的各种新技术。近年来，我们对这些技术进步的知识已经有了重大的扩展，但是就我的目的而言，对文化成长最为重要的则是唐代晚期所发明的印刷术的传播。既然宋代经久不息的光荣就在于它的文化成果，那么印刷术作为一种很有贡献的因素——既促进了而又规定着交流的形式——其重要性就很难被人过分夸大了。此外还应该注意到，这些进步都是在中国边界并没有任何扩张的情况下发生的，而且在南宋时期还是在大为缩小了的疆土上发生的。
新秩序有一个重大特征是早就为人公认而且至今仍无严重异议的，那就是出现了一个新的文人阶层、一群官僚的和文化的精英，他们领导地位的作用无论在中央政府还是在各级地方，都反映了宋代极其强调与武功相对立的文治（然而在军事的迫切重要性上或军事设施的巨大经费用上，并没有什么实际的缩减）。由于宋代提倡文治，所以它鼓励各种有关形式的学术和世俗教育。卷帙浩繁的百科全书《太平御览》 (8) （公元983年 (9) ）的书名就表达了这一热望，亦即要达到一个国内和平的黄金时代并且要作为对统治者的指导而编纂一部有关全部过去学问的汇编。这部百科全书典型地代表了政府既需要广博的知识又需要各种专门的学问，以应付范围广阔的各种复杂问题。 (10) 做出这类报导以供人随时参考的意图，不仅限于精英分子，而且由于有印刷术可用，这种世俗的学问便以百科全书、手册、教科书和各类文体范本的形式而传播开来，可以为更广大的读者服务。
文官考试制度扩大了，官吏的来源有了相对公开的渠道；这就提高了对教育的要求并引人越来越注意到需要有学校。正是由于企图解决这一教育的需要（这一需要佛教并不想去填补，尽管有时候它也对它的新入门的修行者准备一些对中国古文的基本阅读能力） (11) ，便诞生了新儒学。宋代初期的教师楷模是胡瑗（公元993—1059年），他的学校被誉为官吏教育的模范，其中结合了古典研究与实用学识，包括行政、军事、水利工程、数学，学生们选择一种作为专业。 (12) 这意味着，新的学问从一开始就采纳了技术专业化的需要，而不仅仅是造就君子式的业余爱好者。
然而，和实用的学问一样重要的——但这不可看作是理所当然的，——则是对儒家经典的研究，其用意是要以价值原则来整理和组织新获得的大量知识（例如，经典在《太平御览》中并没有特别加以突出）。后人称赞胡（瑗）是一个特别肯献身的教师，他强调了儒学的“质、用、文学”。“质”是指经典中历久不衰的伦理原则，“用”是指把它们实际应用于当代，而“文学”是指明显的语言交往与文字概括的重要性。后者的意义正与禅宗佛教根据根本的真理乃是不可传达的这一理由而断然否定语言的概括作用（不立文字）相反。胡（瑗）的“质与用”强调了儒家人生原理的 (13) 可应用性和可验证性，这又和佛家对任何经久不变的实质或性质的怀疑主义正相反。
新儒家称这种新的学问是“坚实的”、“真实的”或“实用的”学问（“实学”），而与佛教和道教的“空虚”之学相对立。这种新学问之排斥佛教与道教，是众所周知的。往往不大被人认识到的是，它几乎同样地鄙弃古老形式的儒学——即鄙弃那类其主要性质乃是语言学的和历史学的经典研究；鄙弃百科全书式的博学，即兼容并收而缺乏任何评价的标准；鄙弃没有传达任何道德目的和信息的文章。
然而伴随着对佛教的公开摒弃而来的，却有一种强大的倾向要默默地追赶佛教那种感人的精神性。当胡瑗出题考试程颐（公元1033—1107年）时，他拟定的题目是“颜子喜欢学什么？” (14) （“颜子所好何学？”）颜子即颜回，是孔子的得意门生，他在《论语》和《孟子》中被描写成虽然贫穷和地位低下，却始终欢乐地浸沉于学习之中。 (15) 新儒家围绕着颜回而发展出一种人生理想的崇拜，那是已经接近儒家圣人境界的天福状态的一个人。 (16) 为了尊崇这种理想，当新儒家影响的极盛时期，就在孔子的诞生地曲阜建立起一座动人的颜回庙。在这一人间秩序的新宗教性中，我们感受到了佛教的精神性有一种为人所不知的影响。
这种与佛家的无言的对话，也可以从政治家范仲淹（公元989—1052年）的话里看出来，即“高尚的人最先忧虑世界上的忧虑，而最后才享受它的快乐。” (17) （“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”） (18) 有人把这看作是新儒家借用了佛家的大慈大悲的菩萨理想。 (19) 然而，它那深层的意义则在于它对那种理想的反应，而不在于单纯模仿它。正有如颜回被誉为是追求人类知识的那种崇高精神的一个模范（也就是说，并非是通过一种觉悟而超越人类的知识），同样地范（仲淹）作为高尚的人（君子）也是一个把对人类幸福的关怀置之于追求个人自我心灵恬静之前的人，他只有顽强地致力于生活斗争之后才能轻松下来。虽未明说但不言而喻的是它把佛教相反的观念——即达到觉悟乃是菩萨回到世界上来觉醒别人的前提条件——颠倒了过来。 (20)
这并不是一个微不足道的区别。新儒家程颐虽然明显地对个别佛教僧人的修持和性格印象很深，却相信这种修持毕竟与儒家的良心所要求于一个高尚的人（君子）的那种准备工作——即由人文学科的学术教育而形成那种在家庭或社团中的道德形态——并不相符。
当时流行的合一公式是把三教（儒、释、道）看作互补的：佛教诉之于心灵，道教诉之于身体修炼，儒教则诉之于对人类的社会关怀。程颐认为，人类的经验是不能这样分隔开来的。作为人生修养的道路，三教是从有关人类心灵的不同假设出发，把它们引向不同的方向。 (21) 假如一个人把自己最美好的学习年华都消磨于参禅，他就无法获得应付迫切的人生问题所需要的知识和经验。一个人必须及早做出抉择并立下明确的信念。
一个世纪以后，新儒家伟大的集大成者朱熹（公元1130—1200年）也面临着同样的抉择。然而，当时局势已经大为改变了。11世纪种种重大的改革努力，显然并未能改善国家的问题，更未能如某些儒家所曾希望的那样，根据先王的模式重塑中国。 (22) 即使是这些努力中最雄心勃勃和最坚定不移的王安石（公元1021—1086年）的所谓“新法”，包括国家大规模积极干预经济，也被各级的阻力所挫败；而蔡京（公元1046—1126年）沿着同样路线的重新努力，包括国立学校（太学）体制的宏伟计划在内， (23) 由于政治派系之争、军事失败和中国北部丧失给“野蛮的”侵略者而终于一事无成。此后宋代在南方的生存，其特点为紧缩与巩固、国家作用的减少以及文人士大夫越来越关心地方的而非国家的事务。这并非是学界精英放弃了中国复兴的一切希望，而是恢复北方的企图毫无进展，没有一个人似乎能够占据中心地位或自上而下地进行一场重大的改革。
因为政治的幻灭感造成了这些退缩的症候，所以一些文人士大夫洗手不干政治斗争，简单地把他们的烦恼都归咎于王安石和蔡京。另一些人的反应则是赞成以更强大、更实用或更功利主义的方法来组织并运用权力；还有些人在他们对尘世的雄心幻灭之后，就转而退入佛教。在这些被他认为是同样简单化的不同选择之中，朱熹追求着一条中间道路。
尽管对王安石的基本哲学和方法持批评态度，朱熹却不肯谴责王安石政治上的积极态度；在社会罪恶和人世困苦的面前，人类的良心不会容许一个人简单地“什么都不做”（无为）。确实，与朱（熹）通常多少是个清静派或保守派的形象正相反，他甚至激进得敢于断言：对祖宗法度和先例尊之为神圣不可侵犯，并不就应该被容许来妨碍基本的改革； (24) 反倒是，圣人的典范和原则代表了我们可以诉之于跨越祖宗法度的更高一级的法律。 (25) 然而，朱（熹）本人在朝廷并没有做过什么官方的服务，这一点是真的；他在地方上却更活跃得多。他本人对改革的实际努力，倾向专注于他自己治下人民的具体问题，——社区组织与合作活动、改进农业耕作的方法、救济灾荒与稳定谷价、地方学校的教育、司法管理，等等 (26) ，——而不是王安石和蔡京所曾从事的那类大规模的全国规划。朱（熹）的方法是谨慎的，并基于对当地条件与习俗的透彻研究，但是他毫不迟疑地采取强而有力的主动措施，或坚决要求地方上的精英们为了共同的好处而做出牺牲。
在更为理论的层次上，朱（熹）把一方面是所谓的功利派、另一方面是佛教和道教，看成是相反的两个极端：一方是近视，另一方则玄虚而空洞。佛教和道教的要害，并非它们完全是出世的，而是它们并没有评价与明确解决人类问题的固定原则和标准，所以终于使自己通向机会主义并与罪恶达成致命的妥协。 (27) 功利主义者的难点，也并非全然不同。尽管他们并不那么委身于佛家慈悲的那种放言高论的理想主义和泛滥无归的情操，但他们却缺乏基于对人性的一种深刻理解的一贯原则，而那才会使他们去判断就人而言什么才是真正实际的。若是没有这些原则，功利主义者越是接近于权力，他们被权力腐化的危险就越大。
于是，对朱（熹）来说，问题就成为我们怎样界定负有领导责任的人所应效力的人性和人道的价值。这就需要有一种教育，它将诉之于人性中最美好的部分，这时人性可以系统地得到滋 (28) 育并训练得可以担负这类责任。朱（熹）本人青年时曾经受过禅宗的强烈吸引，并且甚而曾经有过一种神秘的经验。 (29) 此外，他还很清楚，当时有另一些有知识而又敏感的人们，以及他的父辈和二程兄弟那一辈的人，也都同样入迷过。因而对他来说，首先需要的是深切而彻底地理解人类的动机以及人对自我是怎样的想法，而其方式则要考虑到佛教对这两者所提出的基本问题。
事实上，朱（熹）全部的学术著作和教导都是企图以最广泛的思路在最深的层次上并以最实际的方式来论述这个问题的。正如我在《中国的自由传统》一书中所解说过的， (30) 他为了这个目的常常引用孔子的话：“学是为了自己的缘故，而不是为了别人的缘故。”〔“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问第十四》第二十四章）〕孔子这话是指，学习是要达到真正的自我理解，而并非只是要博得别人的垂青。朱熹挑选出这一对自我的肯定观点，作为是与佛教的观点——即自我是不真实的、佛性是不可说的——进行争论的一种方式。
我们知道在朱（熹）卷帙浩繁的著作中，他最重视的是他的《四书》集注和《近思录》。我们也知道后来的新儒家都追随着他，在教育课程中给予这些著作以最优先的地位，它们统治东亚的舞台直到19世纪的晚期为止。在《四书》中，《论语》和《孟子》本身早就是重要的，它们确实传达了古典时代所提出的儒家的基本教导。然而《大学》和《中庸》本来都是《礼记》中的一章，却被朱（熹）赋之以新的显赫地位。他几乎直到自己一生结束的时候，都在辛勤地对它们写简明的评述， (31) 力图达到最大限度的明白、准确和表述简捷。他审慎地使用哲学语言，然而写起来就像是要诉诸尽可能广泛的听众，而不只是学术的精英。此外，他为《大学》和《中庸》写了序言（这是他对《论语》和《孟子》所没有做过的事）；凡是阅读这些基础教材的人，都会首先看到他的序文，因为它们就出现在大多数版本的卷首。假如有人想要学习近代以前东亚最有教养的人所面对着的基本思想库，就应该从这里开始。
值得注意的是，在朱（熹）的《大学》序里，他强调的第一点就是统治者有对人人提供教育的责任，而不仅仅是以传统的办法在家庭环境中做出个人的范例或教诲，而是特别要通过从都城到最小的乡村都建立起各种学校。在他看来，单单写下来某些思想和价值还是不够的；设立有形的学校教育体制这种手段也是至关重要的。而且，这些学校的教育应该奠基于《大学》的原则上，采用一套严格规定的步骤和逐步提高的学习方法，最终达到一种与禅宗的顿悟截然不同的觉悟。
朱（熹）一开始就主张教育应该有三项指导原则。用原文多少是有点古老的言语来说，其中的第一项就是“表现出光辉的德行”（“明明德”），朱（熹）认为那意思是要阐明并表达每个人内在的道德性。第二项原则是“使人民更新”（“新民”），那意思是指帮助别人培养和表现他们内在的善良性作为更新社会的基础。这里朱（熹）追随程颐把“亲”（爱、亲善）字换成了“新”（更新）字；他谈到“新”乃是要“改革旧的”，不仅仅是表现对别人的友爱感情而已。第三项原则是“停止于最高的善”（“止于至善”）。那意思是指，在处理人事时要最直截了当地触及恰当的手段，既不过分，也无不及。 (32) 然而，就自我修养而言，它的意思也可以是指通过充分发展并运用一个人的能力而达到自我实现。达到这一点，一个人已经做到满足自己的良心而不是追求超乎道德领域之外的觉悟，就可以满意了。
根据这三项主导原则，朱（熹）便进而讨论所谓“八个步骤”（“八条目”即项目、规定），它们包括自我修养中各个连续的阶段，涉及指向治理国家与在世界上实现和平（“治国、平天下”）这一目标的一整套认识的和道德的活动。实际上，它是儒家君子的八重道路，可以通向世界和平，而与佛教通向涅槃的和平的八重高贵的道路（“八正道”）相对立。
朱（熹）教人特别注意自我修养过程的最初步骤：“格物致知”，通常被说成是“调查事物和扩充知识”。他说“格”（“调查”）的意思是指达到或抵达，并且他指出这就是心灵中的原则得以和事物的原则相接触的过程，这样每一方就都被置于另一方之前。“知”，他说就是认识或意识，把自己的认知过程投射出去，希望一个人的认识能力得到充分的运用〔实质上是“竭尽”（“推极”）〕。这同一段话也可以读作：把“知”翻译为“知识”（knowledge）而不是“认知过程”（knowing）。但在那种情况下，它不应该被理解为“一整套知识”，因为这会给“竭尽”学习订下一个不可能的目标了。这样，一个人便不只是像他所希望的那样，充分发展自己的学习能力和理解，而是需要知道一切事物了。
朱（熹）对“格物致知”补充了一条特别的注释：
“扩充知识就在于调查事物”（“致知在格物”）的意思是指，如果我们希望扩充自己的知识，它就在于探索我们所接触到的任何事
物或事情的原则， (33) 因为人的有智慧的心灵总是具有认知能力的，而世上的事物又都是有它们的原则的；假如有一种原则未被探索到，那么一个人的认知就没有充分得到运用。因此，《大学》开宗明义的教导就坚持学者在接触世上的事物时，必须从已知的原则下手，并进而发掘它们，直至达到极限为止。在自己长期的努力之后，终有一天他会经验到一次突破而达成整体的领悟。这时候，一切事物的性质，无论是内在的还是外在的、精密的还是粗糙的，就全都会被领悟；而心灵以其全部的实质和伟大的功能，就将充分得到觉悟。这就是‘调查（过了）事物’。这就是认识已经达到了（它的极限）。 (34)
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《大学章句》）
在这段话里，朱熹似乎是在说，如果一个人足够长时间地从事研究和思考，他的理解就会被扩大到这样一点，即他克服了事物或别人乃是在他自己以外的任何感觉，而达到一种既完整而又综合（贯通）的移情式的洞见。他将会把自己的学习和认知能力发展到它的极限，从而对自己和对世界都同样地熟悉。达到了这一点，“为了自己而学习”就克服了人与己之间的一切区别。
在晚期的新儒学那里，对思想上和道德上的自我修养有一个顶点的这种整体主义的观念，被赋予了极大的重要性。后世有些学者把它看作是与禅宗的顿悟惊人相近的一种对觉悟的“经验”；另有些学者则把它看成与朱熹哲学的整体是一贯的，把它解释成是一种确实并不只是单纯认
识性的渐进过程，这一过程并未超出道德的和理性的秩序之外， (35) 然而它却有其自身的神秘性的一面。 (36)
这一过程除了目的在于自我实现外，也还有助于朱（熹）的第二条指导原则。它在如下的意义上可以“使人民更新”（“新民”），即自我修养作为自我约束的一种形式，要比任何形式的管制都更能服务于重新安排人类社会的目的。在这里朱（熹）的用语是“修己治人”，即“修养自己并（因此而）整顿或治理别人”。 (37) 这一点最直截了当地适用于统治者或任何可能对旁人运用权力的人；但是中国的用语是太一般化了，以致可以提示它适用于一切人。在某种意义上，这句话相应于“修身治国”，即“修养自己和治理国家”，这是八条目或八步骤结合着个人与社会两方面的简略说法。但是朱（熹）的表达方式却是崭新的（朱熹之强调《大学》是追随程颐的，而程颐在他现存的著作中并没有用过它）。“整顿或治理别人”并不是简单地总括儒家八重道路的第二方面而已，它是要按朱（熹）对“新民”的解释来加以理解的；也就是说，一个人由于表现个人自己的道德性而帮助别人，也就是在更新着自己的道德性了。那想法是：社会只能通过个人的和集体的自我纪律才能加以治理，而且集体的自我改造乃是社会更新的手段。所以这个新公式就被后世的新儒家所描准并在朝鲜和日本以及中国广泛地被用来表达以个人的主动性、责任感和自我纪律为基础的那种政治哲学的要义；——这一点是不足为奇的。 (38)
朱（熹）的《中庸》序也同样重要，它大书特书朱（熹）在他的心灵哲学中所希望做出的一项重要区分。那就是“道心”与“人心”的区分。道心是某种有似于良心的声音的东西，它代表“天”所植于人心之中作为人性中的善的那些正当的原则而发言；人心则代表人身上的种种欲望， (39) 它们除非是被天心所指导，否则就可能变成为自私而反对公共的善。 (40) 朱熹并没有谈到人心本然就是恶，但是他以强调人心的弱点、不稳定性和错误，——假如不使之服从经常的自我反省、改正和天心原则的坚强指导的话——而特别制衡着人性善的观点。
朱（熹）在《中庸》序里用以表达这一思想的语言，出自《书经》这部经典中其真确性颇为可疑的一段文字。朱（熹）虽则也感到这种可疑性，但仍然为了这一目的而引用了这些话，——这一事实提示着，他认为这些话特别适合于表达他自己心目中的东西。 (41) 据说圣王大禹有十六个字的中文是说：“人心是受到危及的，而道心又是精微的。必须使心灵有极度的精细和单一。要牢牢把握住中庸！”〔“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《书经·大禹谟》）〕朱（熹）在序言中进一步解释说：“‘精细’是指分辨两种（倾向）而不使它们混淆。‘单一’是指坚持原始心灵的正确性而不脱离它。” (42) 〔“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。”《中庸章句·序》〕
这个公式在中国人那里被称为“心法”，此词是朱（熹）得之于程颐的。 (43) 佛家、道家和宋代新儒家通常都使用它，尽管他们使用它时意思有所不同。对朱（熹）而言，它至少意味着三种东西：首先是历代圣王相传下来关于心灵控制对于统治者的重要性的一种信息；第二是道德训练的一种方法；第三是判断人们的思想与行动的一种标准或尺度，——可以说是“心灵的尺度”。它被理解为是统治术的一把钥匙，其重要性并不亚于它可以用来作为任何一个人检验良心的方法。新儒家对于这一目的使用过各种不同类型的办法，最为常见的两种是静坐和保持每天都记录下一个人的自我检查。前一种显然有似于禅宗的坐禅， (44) 而后一种则是道教、佛教和三教合一论都有的一种流行的宗教实践。虽然新儒家之强调道德是与禅宗的实践相对立的，但毫无疑问，这里在实践上以及在学说上，都可以感到佛家精神性的影响，它加强了把各种向心力都收敛于自我而成为新儒家思想的主要支柱。
礼是朱熹另一个主要关心的题目。他曾希望对古代的礼仪进行一番彻底的研究，并制订一种简化的、更廉价的家礼。他承认要遵守为古代周朝贵族所设计的那套古典礼仪，是超出宋代普通人和像他那样的穷学者的财力之外的。然而，就他这方面的努力而言，朱（熹）最终只是拿出来简短的《朱子家礼》和《小学》，它们大部分是由别人编纂的。因而，即使在理论上我们可以说，朱（熹）对礼也像古典的儒家那样赋予了同等的重要性，但在实际上——除非我们把他有关乡约、义仓等等的著作都算入“礼”的古典概念范围之内；——他的精力大部分都放在“为了自己而学习”上。从《礼记》中他只抽出了最直接谈到这个问题的很短的两章收入《四书》之内。 (45)
由于《四书》及朱注与序在13世纪变成了儒家学说的核心教程，尽管就在朱熹去世前后他和他的弟子受到官方迫害，但这些思想和实践仍然以其本身思想上和道德上的优点而传播开来。朱（熹）的教导由一种完全清晰的形而上学的体系在支撑着，——关于这一点我在这里几乎还没有谈到， (46) ——这无疑使它们投合居于领导地位的学者们。不过对于新儒学的惊人进步来说，这一点或许还不如另一事实来得更为重要，即朱（熹）曾经是如此之专注于基本的学习方法以及系统地编辑了适合各个层次的教育用书。在这方面，他反映了当时的两大历史发展：利用印刷术来传递思想和通过使用印刷术来扩大教育。作为新儒学的发言人，他成功地使得自己的著作既联系到他的时代又可以被他的时代所利用，这反映了中国社会发展中一个更为复杂的新阶段的学习要求。禅宗是忠于它那强加之于自我的限制的，所以就不大可能致身于这样一桩事业。
然而从另一方面来看，朱（熹）之一贯注意教育的需要有很大一部分是实现了早期宋代的改革家们的目的的，即提供教育作为使得普通人戒绝他们之醉心于佛教或宗教性的道教的一种办法。而且，朱（熹）之强调要对普通人提供教育的需要，也可以看作是他对《坛经》所赞美的平等理想的反应。就宗教是诉诸人民的基本期望和动机而言，这便创造了一种新的民间意识。于是我们可以设想，佛教在民间层次上的挑战就激发了来自新儒家的反应，并间接地成为这种进步在教育上的一个有贡献的因素。
我前面已经说过，儒家主要是学者、教师和自己家乡地区的领袖，而不是劝人改变宗教信仰的传教士。因此说来很有讽刺性，把儒家的文字传到海外的乃是要靠历史上的偶然事件和战争与征服的搅扰。蒙古征服者于公元1235年 (47) 俘获了儒家学者赵复，把他送到北京，安置在都城的一座学院 (48) 里，从这里新儒家的教导就在北方传播开来。后来朝鲜的王子们被蒙古人留在北京作人质， (49) 他们在那里学习了新儒学，后来又把它带回了朝鲜；它在朝鲜很快就成为一股文化上和政治上的强大力量。最早把这种新哲学带到镰仓（Kamakura）时期的日本的，则是日本的禅宗和尚，即那些作为朝香客到中国来的园仁大师的后继者们。在丰臣秀吉 (50) 侵入他们国土时作为被囚战俘的朝鲜学者们以及从满族征服下逃亡而移居日本的明朝学者朱之瑜 (51) ，就完成了把它转移到日本的过程。
新儒学往往被看作主要是对中国传统的重新肯定，以反对外来的影响。这种观点并不全错，但蒙古的征服者采用了朱熹注的《四书》，起初是作为教育体系的基础，然后在忽必烈治下长期争论未决之后终于在公元1313—1315年 (52) 采用它来改革文官制度的考试，这时它显然并不是重新肯定纯粹的中国价值，而不如说是要认可普遍的价值了。我在《道学与心学》一书中讨论过了这一点所由以实现的过程；它更进一步扩展到朝鲜的过程，我将在《道学在朝鲜的兴起》一书中加以论述。 (53)
关于朝鲜人对新儒家思想与体制的发展所做的令人难忘的贡献，这里不可能多谈。只要给它以应有的重视，朝鲜就会被人承认是新儒学史上和东亚文明史上最生动活泼的一个因素。虽然赖绍华很早以前就体会到这一点，我们却未能从教育方面充分跟上他的贡献。然而我并无意强调朝鲜人采纳新儒学作为一套完整的生活方式以及他们彻底采纳朱熹所提出的种种社会体制和社会实践时那种严肃认真、全心全意的态度，——那远远超出了中国人自己所曾做过的任何事。
为了认识这种对东亚文明的概观，就必须指出几个与朝鲜有关的关键之点。 (54) 首先，虽然新儒学在朝鲜对佛教做出的反作用要比它在中国做出的甚至更为强烈，但是佛教在此前时期的流行却必须看作是朝鲜接受新儒学的一个重要的制约因素。朝鲜建立起佛教，在许多方面，在观念上以及在精神上，都和佛教在中国的建立相同。其次，新儒学终究是作为一种新的教规而出现的，而朝鲜人对它的反应则带着宗教皈依的许多表现。第三，它在有教育修养的朝鲜人中间被接受首先是作为一套学问、伦理规范和精神形式，然后才被确认为一种国家的道统或意识形态。甚至在它正式被采纳之后，它仍继续作为一种创造性的文化力量而不是单纯地作为一种官定的礼仪常规在起作用。要说明这一点，我们可以用朝鲜的字母为例，那是人类所曾发明的最巧妙的书写体系之一（并且它特别适宜于作为一个例子，因为赖绍华曾参与设计它那通用的书写体系）。这种本土语言的字母，在其合理的结构、方法的经济和功能的效率等各方面，都独立于中国的学术之外，它表明了新儒家的原理哲学是怎样参与了世俗学术的新形式，——正如颁布它时附带的解说中所证实了的那样。 (55) 同样地在日本的情况中，新儒学以其对万物所固有的原则之合理的基层结构的信仰，就为新形式的世俗学术的发展提供了一种理论基础。 (56) 我这里想到的是新形式的“实学”（jitsugaku），它是随着新儒学的传播而出现的，而其早期的一个很好的例子便是贝原益轩 (57) 。
对这些新发展，佛教徒在日本也像在东亚其他地方一样，很少有或根本就没有什么抗拒； (58) 对他们来说，理性的学问和俗世的道德对灵魂得救都是无关紧要的领域。这些东西一点都不受禅宗或净土宗教义的争议，禅宗或净土宗追随着直觉的、审美的和感情的路径通向佛性，而对思想的或道德的手段根本是中立的，只要它们不妨碍通向“彼岸”的道路。
在朝鲜，朱熹的基本教材，尤其是他对《四书》的评注，被采用作为官方教育和文官考试制度的核心，严密模仿着蒙古人以及后来明朝的做法。由于我在下一章中将要更多地谈到的原因，公共教育的体制在朝鲜趋于解体，正如在中国所发生的那样；但是新儒学的核心课程在许多独立的地方学院里，继续在起着作用。我们不能说这与考试的正统性无关，然而我们也不能否认新儒学作为一种思想体系和道德力量，具有其自身的吸引力。从日本的经验来看，这一点就变得越发有意义了。德川（Tokugawa）时期并没有采用中国或朝鲜类型的文官制度，那时没有考试制度，也没有维持一种全国性的公共教育体系。然而在其性质大抵是自治的和私立或地方的日本学校里，最常见的作为初等和中等教育的基本教材的，就是朱熹的著作。换句话说，在前近代的东亚，它们是用来作为教育的公分母的，东亚的各个部分都共享着一种类似的思想和道德形态的过程。
这种形态，我不能过分频繁地加以强调，它是一种生活取向更有甚于是一种世界取向。它以自我为中心，并以那种以中庸为中心的自我为中心。品格形态有着头等的优先地位，而使天下太平——尽管它是终极的目的——则被看作是除非通过自我纪律就不可能达到。 (59) 由于被《四书》所灌输的这种人生取向，也由于《四书》被确定为整个东亚的基本教材，于是大家便有一种对以人为中心的共同展望（outlook）——或者更好是说共同内省（inlook）——而非一种对整个世界的展望。从文化上说，这可能不免使东亚各个民族各有一种不同的自我感，甚至于还无法排除某种种族中心主义（假如不说是民族主义的话）。这一点可以由山崎
斋 (60) 的情形来说明，他作为一个真正的儒家曾说过，假如孔子和孟子来进攻日本的话，他会把他们从海边打走；或者是由山鹿素行 (61) 的情况来说明，他宣称日本的统治皇族乃是真正的“中朝”（中央王朝），从而就以儒家的词句肯定了日本对实力上更大得多和地理上更为中央的“中国”（中央王国）在道德上的优越性；或者由朝鲜人的情形来说明，他们认为自己比中国人优越，因为他们更忠实于新儒学的道统。 (62) 然而如果我们把这种内省单纯说成是种族中心主义，我们就错过要害了；因为中国人的优越感乃是伦理的和文化的，更有甚于是种族的，而一个真正种族中心的中国人，比如王夫之，甚至很难有机会被人听到。
在结束本章以前，我愿意回到明代和清代的中国，来为新儒学道统尔后的发展作一番总结性的论述。前面谈到，在朱熹对《中庸》的解说中，他强调心（mind⁃and⁃heart）的中心地位，而道心尤其是原则（理，principle）在人性中的体现。从此，他的教导在宋代晚期、元代和明代就既以“原理之学”（理学）又以心灵-心性之学（心学）而闻名。然后在16世纪，王阳明对于心提出了一种新解释，强调它本质上更其是直觉的和感应的而非知识的性质。王（阳明）的教导被证明是极其有号召力的，而且确实广为流传。王（阳明）本人以及陆象山 (63) （王阳明引起了对他重新注意）在那同一世纪里都被官方封为圣人而供入了孔庙（我可以补充说，这使朝鲜忠于朱熹的新儒家大为反感，他们的结论是中国人已经丧心病狂了）。这是一个动人的例子，可以说明官方的正统在道德和文化的氛围中可以怎样地倾向于变化多端。
这场令人瞩目的发展，有三个后果是应该提到的。一是新的教导实际上取得了心灵-心性之“学”或“学派”（心学）的名称，自命为早期教导的真正合法的继承人。二是朱熹心灵之学的一些保卫者驳斥这种新说法，谴责王（阳明）为非正统并重新肯定朱熹的教导才是真正权威的心灵-心性之学。另有人无心再捡起那面大旗，就置之于不顾而赞成把朱熹的拥护者团结在“原理之学”（理学）的旗帜下。然而在17世纪，到了明王朝亡覆之后，对王学的反动（即，它是主观主义的、“佛教的”、反知识的和不道德的）又添上了这一罪状，即他那异端观点推翻了客观学问、公共道德和国家政体，所以要对明王朝的崩溃负责。
就眼前的目的而言，这样说就够了：新儒家的学问，包括正统的程朱教条，继续包括“原理之学”（理学）和“心灵-心性之学”（心学）这两者在内，下迄19世纪。前者提倡学术研究和客观探讨，后者提倡道德和精神的修养。作为一种长期趋势，在考据研究与复杂性日益增长的专门化的、技术性的研究方面，出现了长足的进展，许多考据性的学术研究领域都有令人印象极深的成果，——这足以证明中国人的心灵并不曾简单地被新儒家的心灵控制所麻醉。然而这种深入的研究仍然 (64) 集中在一种向内看的政治文化这一中心的关注上，哪怕焦点不是集中在朝廷本身而是集中在从属层次的区域、地点、家庭和自我上。事实是学问极大地扩展了，但这也只提出于许多新的综合问题；它并没有开辟新的视野。 (65)
大家都已熟知，满族重新确定了把已经确立的朱熹教程作为官方教育和考试的基础。伟大的康熙皇帝（公元1661—1722年在位）对朱熹的教导有着强烈的个人兴趣并促进了它。陆陇其（公元1630—1692年） (66) 做了推行这项政策的最出类拔萃的皇家顾问。大家不大知道的是，康熙采取了历代中国统治者的典型姿态，在思想和宗教问题上宣称一种宽仁的不偏不倚，避免一种硬性的思想意识的路线，并且还接受了新儒家要尽力缩小朱熹和王阳明之间的分歧的观点。汤斌（公元1627—1687年）在康熙朝廷这一和解的、综合的倾向中是有代表性的。尽管有着大度的意愿和宽容的宣言，紧张局势却仍然继续下去。康熙死后，发生了继位斗争，雍正皇帝实际上是个篡位者 (67) ，所以很可以理解他是十分焦虑的，惟恐正统性和合法性被解释得对他不利。他把宽容的观点推展到了极限。事实上，他个人非常沉溺于禅宗。
雍正在位的半途，公元1728—1729年爆发了一场反皇朝的叛乱 (68) 。它虽然很快就被扑灭了，但它的领袖供认曾受到吕留良（公元1629—1683年）反皇朝观点的鼓励。吕留良曾经是复兴朱熹的宣扬者并对上面提到的陆陇其有重大的影响，他本人在清初被人尊为严格朱熹正宗的一座灯塔。在这个时候，皇帝惩处了已死去多年的吕留良， (69) 而且加以彻底的报复。他的遗骸被挖出来，任人污辱，他家中活下来的人受到惩罚，他的著作被禁止，而陆陇其作品中大量对吕揄扬的段落都被删掉。皇帝并没有那么沉沦于参禅之中，竟致会失掉如此一个在这桩正统的反对派事件上一显身手的机会。
我暂时给读者留下这幅讽刺而不调和的画面，即动员国家工具以残酷无情的效率来根除这位清代正统朱熹的捍卫者的任何残余。这就应该使那些人停下来想一想了，他们以坚如磐石的词句来看待清代的意识形态和镇压行为，并以对新儒家和清代国家二者之被认同为一体来作为解说中国抵制现代化的一项根本假设。在下一章中除了其他问题而外，我将试图把这个问题放在恰当的配景之中。
(1) 43
(2) 园仁大师（Ennin，794—864）：日本平安前期天台宗僧人，入唐求法近十载，著有《入唐求法巡行记》。——译者注
(3) 埃德温·赖绍华《园仁的唐朝之行》（纽约：罗纳得出版社，1955年，Reischauer，Edwin O.Ennin's Travels in T'ang China.New York：Ronald Press，1955.），页6—9。
(4) 44
(5) 即唐武宗（841—846年在位）会昌五年（845年）至六年的灭法运动。——译者注
(6) 45
(7) 46
(8) 见赫夫埃特编《宋代书目》（香港：中文大学出版社，1978年，Hervouet，Y.，ed.A & ung Bibliography.Hong Kong：Chinese University Press，1978.），页319—320；邓嗣禹与贝格斯塔夫《中国参考著作书目注释》第三版（坎布里奇，麻省：哈佛大学出版社，1971年，Teng，S.Y.，and K.Biggerstaff.An Annotated Bibliography of Chinese Reference Works，3rd ed.Cambridge，Mass：Harvard University Press，1971.），页88；约翰·海格《混乱的意义：〈太平御览〉的起源》，载《美国东方学会学报》88（3）：401—410（Haeger，John.“The Significance of Confusion：The Origins of the T'ai p'ing yu⁃lan.”Journal of the American Oriental Society 88（3）：401—410.）
(9) 即宋太宗太平兴国八年。——译者注
(10) 海格在《混乱的意义：〈太平御览〉的起源》中指出，《太平御览》实际上约至1030年以后才被更多地利用，这时候官吏和候补人考试大大增加了对这种类书的需要。
47
(11) 见埃里克·泽克为1984年9月在新泽西州普林斯顿召开的“新儒家的教育：形成阶段”会议所准备的论文《唐代的佛教与教育》（Zürcher，Erik.“Buddhism and Education in T'ang Times.”Paper prepared for the Conference on Neo⁃Confucian Education：The Formative Stage，Princeton，N.J.，September 1984.）
(12) 见朱熹《近思录》中所引用的程颢的话。见茅星来《近思录集注》艺文印书馆重刻四库善本第一集（台北：台湾商务印书馆，1978年）卷十一；引自陈荣捷译《近思录》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1967年，Chan，Wing⁃tsit.Reflections on Things at Hand.New York：Columbia University Press，1967.），页262—263。
(13) 48
(14) 见河南程氏《伊川文集》四部备要本，载《二程全书卷八·杂著第一章〈颜子所好何学论〉》；引自陈荣捷译《中国哲学资料汇编》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1963年，Source⁃Book in Chinese Pbilosophy.Princeton：Princeton University Press，1963.），页547—550。
(15) 《论语·雍也第六》第二章、第九章，《论语·颜渊第十二》第一章，《孟子卷八·离娄章句下》第二十九章。
(16) 见柳存仁《朱熹对元代的影响》，载陈荣捷编《朱熹与新儒家》（檀香山：夏威夷大学出版社，1985年，Liu Ts'un⁃yan。“Chu Hsi's Influence in Yüan Times.”In Chu Hsi and Neo⁃Confucianism，ed.Wing⁃tsit Chan.Honolulu：University of Hawaii Press，1985.），页534，对元代的这个倾向有相反的评论。
(17) 狄百瑞、陈荣捷与华生《中国传统典籍选编》卷一：393页。
(18) 49
(19) 见芮沃寿《中国历史中的佛教》（斯坦福：斯坦福大学出版社，1959年，Wright，A.F.Buddhism in Chinese History.Stanford：Stanford University Press，1959.），页973。
(20) 狄百瑞《佛教传统》，页68—70，202—203。
(21) 见《近思录》卷十三中包括的评注，朱熹有明显的赞同；茅星来《近思录集注》卷十三；陈荣捷所译《近思录》，页280—285。又见狄百瑞、陈荣捷与华生《中国传统典籍选编》，页477—478。
(22) 50
(23) 见李弘祺《中国宋代政府的教育与考试》（香港：中文大学出版社，1985年，Lee，Thomas H.C.Government，Education and Examinations in sung China.Hong Kong：Chinese University Press，1985），页66—67，107—108，119—124，247—249。
(24) 51
(25) 朱熹《晦庵先生朱文公文集卷七·读两陈谏议遗墨》（东京：中文出版社，1977年，Chu Hsi.Hui⁃an hsien⁃sheng Chu Wen⁃kung wencbhi.Kyoto：Chūbun shuppansha，1977.）70∶9a，页1279。
(26) 见狄百瑞《中国的自由传统》（香港：中文大学出版社，1983年，The Liberal Tradition in China.Hong Kong：Chinese University Press，1983），页32—34。
(27) 黎靖德编《朱子语类》（台北：正中书局，1970，卷一二六：7b（页4830），10a（页4835），尤其是13a（页4841）。又见岗田武彦《朱熹学派中的实学》，载狄百瑞与依莱纳·布罗姆所编《理与实》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1979年，Okada Takehiko，“Practical Learning in the Chu Hsi School”），页240—241。
(28) 52
(29) 朱子《文集卷一诗·久雨斋居诵经·杜门》，友枝龙太郎编订《朱子的思想形成》（东京：春秋社，1979年，‘朱子の思想形成’，Tomoeda Ryūtarō. Shushi no shisō Keisei，rev.ed.Tokyo：Shunjusha，1979.），页21—24。
(30) 见《中国的自由传统》，页21—24。
(31) 53
(32) 54
(33) 55
(34) 朱熹《大学章句》（台北：中国名著集成，1978年）卷六，页17—18。
(35) 56
(36) 这一点我在《新儒家的个人主义与整体主义》中探讨得更为充分，载唐纳德·孟旦所编《个人主义与整体主义：对儒家和道家价值的研究》（安·阿伯：密西根大学出版社，1985年，“Neo⁃Confucian Individualism and Holism.”In Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values，ed.Donald Munro.Ann Arbor：University of Michigan Press，1985.），页351—358。
(37) 朱熹《大学章句》序，卷三（页6），卷十三（页32）。
(38) 狄百瑞《中国的自由传统》，页28，37—40；马提那·杜希勒《修己以治人》，载《亚洲研究》（Deuchler，Martina.“Self⁃Cultivation for the Governance of Men.”Asiatische Studien 34（1980）：9—39.）34（1980）：页16。
(39) 57
(40) 朱熹《四书集注》中的《中庸章句》，（台北：中国子学名著集成，1978年）卷一至卷二（页37—40）。
(41) 见本杰明·爱尔曼《义理与考证：人心道心之争》，刊《通报》（Elman，Benjamin.“Philosophy（I⁃Ii）versus Philtology（K'ao⁃cheng）：The jen⁃hsin tao⁃hsin Debate.”T'oung Pao 69（1983）：175—222.），69（1983），页175—222。
(42) 《中庸章句》序，（页38）。
(43) 《中庸章句》序，卷一（页45）；四部备要本《二程全书·外书卷第十一·时氏本拾遗》。
(44) 58
(45) 这一抽取过程早在宋代朱熹的前驱者即已开始，但朱熹赋之以权威的肯定。见我的《道学与心学》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1981年，Neo⁃Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and Heart.New York：Columbia University Press，1981.），页91—92。
(46) 59
(47) 南宋理宗端平二年。——译者注
(48) 即燕京（今北京）太极书院。——译者注
(49) 60
(50) 丰臣秀吉（Hideyoshi，1536—1598）：日本战国末期统一全国的封建领主。1592年和1596年两度侵略朝鲜，均失败。——译者注
(51) 朱之瑜（1600—1682）：即朱舜水。——译者注
(52) 即元仁宗皇庆二年至延祐二年。——译者注
(53) 见狄百瑞《道学与心学》，页129，189，211；以及狄百瑞与金子贤《道学在朝鲜的兴起》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1985年，de Bary，W.T.，and Ja⁃Hyun Kim Haboush，eds.The Rise of Neo⁃Confucianism in Korea.New York：Columbia University Press，1985.）。
(54) 61
(55) 见加里·里狄阿德《1446年朝鲜的文字改革：其起源、背景与朝文字母的早期历史》（安·阿伯：密西根大学（缩微胶片），1966年，Ledyard，Gari K.The Korean Language Reform of 1446：The Origin，Background and Early History of the Korean Alphabet.Ann Arbor：University Microfilms，1966.），页151—165，221—260。
(56) 见狄百瑞与布鲁姆《理与实》（de Bary，W.T.，and Irene Bloom，eds.Principle and Practicality.New York：Columbia University Press，1979.），特别是页19—29，257—290。
(57) 贝原益轩（Kaibara Ekken，1630—1714）：日本江户前期的儒家、教育家。——译者注
(58) 62
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(60) 山崎
斋（Yamazaki Ansai，1618—1682）：日本江户前期的儒学家、神道家。——译者注
(61) 山鹿素行（Yamaga Sokō，1622一1685）：日本江户前期的兵学家。——译者注
(62) 见马提那·杜希勒《弃误与扬直：对于朝鲜李朝早期的异端思想的态度》，载狄百瑞与金子贤编《道学在朝鲜的兴起》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1985年，“Reject the False and Uphold the Straight：Attitudes towards Heterodox Thought in Early Yi Korea.”In The Rise of Neo⁃Confucianism in Korea，ed.W.T.de Bary and Ja⁃Hyun Kim Haboush.New York：Columbia University Press，1985.），页；400—404。
(63) 64
(64) 65
(65) 对这种倾向的一个极好的说明见司徒琳《黄宗羲清初遗惠的再考察》，载《大亚细亚》（Struve，Lynn.“The Early Ch'ing Legacy of Huang Tsung⁃hsi：A Reexamination.”Asia Major，3rd series），vol.1（Fall 1987.）。它表明由王阳明至黄宗羲和全祖望的思想线索所产生的、即使是相对独立的学术是怎样演变的。又见，本杰明·爱尔曼《从哲学到语言学》（麻省，坎布里奇：哈佛大学出版社，1984年，From Philosophy to Philology.Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1984.），页231—247，254。
(66) 本书原文将陆陇其卒年误作1693年。——译者注
(67) 按雍正是否篡位，迄今中国史学界尚无定论。——译者注
(68) 指曾静案。——译者注
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