后儒家时代
在本世纪上半叶，西方人所称的“远东”，对于那些除了地理上相邻近而外还有着某些共同的儒家文化和使用中国书写体系的民族来说，更以“东亚”一名而为人们所熟知。然而第二次世界大战以后，由于东亚被“竹幕”分隔，它几乎丧失了任何意义上的共同享有的同一性乃至密切的接近。日本和大陆的边缘地带向西方寻求保护和领导，而大陆则沉没在共产主义的浪潮之中。“东方红”——毛（泽东）的颂歌是这样说的，但它只是东方的一半。
在毛（泽东）的全球热望（表现在他思想意识上赞成世界革命）和中国实际上的孤立及其主要是关心国内问题这二者之间，简直没有同其他东亚人民进行睦邻联系的余地。事实上，毛（泽东）本人对传统的攻击，更加松弛了中国以往和东亚其余地区的文化纽带。同时在西方，共产党权力的幽灵和中国之庞大这一单纯的事实，则赫然呈现于人们的眼前。“沉睡的巨人”已经醒来了，不管是由于它在世界人口中的巨大份额还是由于它那革命群众的战斗性，中国现在都是一个要加以估计的力量。在这位大陆巨人的阴影之下，他那些较小的邻人在阳光底下就没有什么地位了。
只是随着毛（泽东）的逝世和“四人帮”的倒台， (2) 这个阴影才成为过去，东亚才有其本身的地位而不再仅仅是围绕着中国的一串岛屿或半岛。这一点部分地也是中国和它的邻居们的新的贸易和文化关系的产物。更有甚者，它还反映了中国的权力被日本的迅速兴起、继之被东亚其他边缘地区的经济奇迹——尽管它们本身都很小，但集体地在世界经济中却起着不断增长并强而有力的作用——所平衡。
当然，这场令人瞩目的逆转并不是一夜之间就出现的。突然之间赋予这些经济成就以新的惊人重要性的，乃是中国默认——而有时候毛（泽东）的后继者们还是坦率地承认——他的革命纲领并没有能做到早期对革命所提出的种种主张。现在已经被揭露，在所设想的“大跃进”中，中国实际上已经在现代化的竞赛中落到后面了，——落后到这种地步，以致它有很多东西既要向西方也要向东亚学习。
对那些从一个更广阔的角度来观察它的人来说，这场戏剧性的转变的一个涵义便是，世上的真正权力和重要地位并不单单是由人口数量和幅员大小来加以衡量的。经济的奇迹，伴随着财富更广泛的分配，伴随着社会、技术和文化的进步，尤其是伴随着教育机会的大量增多，不仅在日本（还只限于它的本岛）而且在东亚的边缘地区也已经一一相继完成了：韩国、台湾、香港和新加坡。与中国大陆相比，这些都是小而又小的；而比起它们的迅速发展来，中国大陆姗姗来迟的现代化就使得中国看起来好像是个步履蹒跚的（如果不再是沉睡的）巨人。幅员广阔并未证明就是通向权力和成功的关键。的确，那现在似乎可以看作是一种障碍。
尽管日本在第二次世界大战中战败，但今天甚至有人宣称日本是这场战争的真正战胜者。 (3) 凡是记得日本在战前的目的是要建立“大东亚共荣圈”的人，都疑心它是不是已经以和平手段接近于完成它未能以武力赢得的东西。然而在物质方面，日本是一个天赋贫乏的国家，只有少得可怜的自然资源。当然，这一点对于韩国、台湾、香港和新加坡甚至于更为确切。然而在战争的蹂躏之后，于本世纪中期着手建设或重建的东亚地区，却正是那些幅员上和自然资源上的输家，在经济、社会和文化发展的竞赛中倒成了赢家。
分析家们（包括经济学家和社会学家）曾试图解释过去30年中这场幸与不幸的惊人逆转，他们越来越转向把各种文化因素当作是关键。在这一过程中，他们——或许并不十分认识到这一点——已经从文化的角度在重新界定东亚的真正意义以及中国对东亚的最重要的关系了。
这一姗姗来迟的认识有一个原因是，直到最近，现代化大体上都是被人从迅速变化的角度来看待的，几乎照例不变地被看作一个革命的过程。很少有分析家停下来想一想，成功的关键倒可能更深刻地植根于社会过程和文化传统之中。今天要认为这些奇迹单纯从本土因素的基础上就可以得到解释，那也会犯同样错误；因为这些成功大大有负于西方、尤其是战后美国的援助和贸易。然而并非所有这种援助的好处，都能转化为东亚民族所曾做到的那么良好的效果；很可能是东亚人从自己过去所带来的文化特性、技巧和训练，使他们能够更充分地利用这些机会。而且，无论他们移民到哪里，他们几乎都能成功地做到这一点，并不只是在他们原来的居住区而已，——这就提示着，这类心灵与精神的特性并不仅限于东亚的土壤。
在这方面，进步倒不是认同于民族国家， (4) 而更是认同于在传统的民族架构之外的环境中经常表现出自己的能力来的那些民族或集团。唯独在日本，这一结果曾被认同于通常意义上的民族发展；在像香港、台湾、新加坡这类岛屿飞地和其他海外社区中以及在像朝鲜那样分裂的国家中，这种能力也是同样地显著。甚至在西方的城市中心和大学社区里，数量很大的东亚人也正在成功地打入高等教育和上层职业之中，他们表现出了同样的能力。
然而，就我此处的目的而言，我将把自己限于东亚并把焦点聚集在
近所称为的“后儒家的东亚”，这个名词所表示的意思是，这些现代化的成功至少在很大程度上都可以归功于传统儒家价值之不断继续的影响。正如我以前描述过的：
与亚洲、非洲和南美洲其他地方发展的缓慢步伐相对比，这些国家在迅速现代化方面的戏剧性的成功——而尤其值得注意的是，他们除了自己的人的天赋而外，缺乏巨大的自然资源，——已经吸引人们开始注意到东亚各民族共同背景中的一个长期为人所忽视的因素，即通过新儒学而长期共享着的那种思想的和道德的积累过程。在从前，儒家影响被认为是敌视现代化的（而且它毫无疑问对西方化的某些方面是反感的）；可是现在中国、日本、韩国、台湾、香港和新加坡各民族却都受惠于新儒学所培养那种爱好学习、献身教育、社会纪律和个人修养，——这一点是可以为人首肯的了。 (5)
“后儒家的”这一概念的流行， (6) 无疑大抵来自
近把西方规定为“后基督教的”，那指的是基督教价值的连续性一直生存在现代的世俗文明之中。然而，这两种情况之间至少有一点重大的不同：基督教仍然有着教会和其他宗教机构为它发言，正如别的大陆上所谓的“世界宗教”的情形一样。而在全世界各大传统之中，惟独儒教今天没有教会、没有教士，而且确实没有任何一种机构的声音来代表它。这样说可能只不过是承认，儒教并不适合传统的“高级世界宗教”的定义而已。在那种情况下，我们当代的普世宗教运动就陷于某种犹豫不定的境地了：尽管这类运动相信，普遍性的原则需要儒教也有代表来参加“世界宗教议会”之类的会议，但又很难找到任何一个人有资格来代表它。就我们而言，这种局面的不便之处就是把“后儒家的东亚”只好委之于一种没有实体的概念。我们到哪里去寻找它呢？
按一切通常的标准，假如有任何儒家存在的话，他们就必须划归为无国籍的人，或者甚至于放进“无家可归”的范畴。对某些人来说，在想到把儒教公开而密切地认同于帝国晚期的昔日皇朝国家时，今天它那“无国籍”的状态可能并不代表任何重大的损失。而无家可归，尽管并非不适合佛教作为一种“无家可归的智慧”，但对儒教来说却完全是一个矛盾。再者，它也使我们处于一种历史的反常状态，而与通常人们所接受的观点相牴牾，即普遍的宗教或高级的传统照例都是由某种组织媒体历代相传，并被某种领袖的精英人物所推动的。没有这些，儒教究竟怎么得以生存下来的呢？——更不用说持续到未来了。
我们已经看到，在传统的时代，儒教有三大制度上的据点， (7) 即家庭、学校和国家。在这之上，还可以再加上地方的慈善团体和区域性的行会，它们往往仿照家庭模式，大部分是根据儒家性质的礼仪原则在运作的。我们想想，朱熹本人就特别关心家庭和学校，也极其重视在家庭与国家之间的中间层次上的各种地方合作组织——像是邻里团体、乡约、义仓和地方学校等等，都是服务于社会的和礼仪的以及教育的目的的。
儒教对国家的重要性几乎是难以过分强调的，因为或许正是有负于儒家伦理和儒家学术，中国的皇朝国家才获得其大部分的稳定性和官僚体制的连续性，而与印度皇朝政权相对的不稳定性恰成对照。但是反过来却并非也是同样的正确，比起国家之依赖于儒家，儒家的生存却更少有赖于国家。哪怕是也受到各个皇朝兴衰的影响，但儒家还是有办法生存下去。
这类办法之一就是靠学校。到了近代，哪怕是高级儒家文化的既有形式由于传统的社会和政治精英的减少而遭受磨难，但由新儒家教育的传播所灌输的对学问的尊重，对获得新知识却始终是一个强有力的刺激。即使在教学的内容上有了突变，在人民中间为儒家价值所长期感染的这种根深蒂固的热爱学习，仍然被证明是连续不断的活力和适应性的一个源泉，尽管中国本身甚至出现过“文化大革命”对学问的全面打击。
不久以前，在普遍流行着对儒教的贬斥时，人们广泛怀疑儒教能不能对现代化贡献什么东西。而对相反的论点，则人们置若罔闻。然而近20年来，这种态度有了戏剧性的转变。当人们谈到经济的“奇迹”时，事
实上， (8) 现代化的令人目不睱给的进步——社会的和文化的以及商业的和工业的——都是强烈地有着教育、尤其是高等教育的迅速兴起和传播的支持的。为了这一点不致于被忽略为或许只不过是国家推动的大规模生产，——即由极权政体强迫施行的教育进军的产物，——我们应该注意到这场学问爆炸的最惊人的特征就是私人高等教育在日本、韩国和台湾之令人眼花缭乱的增长。民间自发的需求，已经远远超出了国立机构的能力。而这种越来越大的教育需求，凡是临场仔细观察的人们都日益把它们归功于儒家的影响。正如汉城国立大学一位教授解释这种“对教育的热忱”或“教育热”（用他的原话）时所说，它的确有着“在朝鲜文化中的深远根源”，其中主要的是这一事实，即朝鲜人“长期受到崇拜文艺和尊重学问的儒家文化的影响” (9) 。在东亚其他的岛屿上，类似的非凡增长也往往被人给予类似的解释。
人们一旦认识到传统态度在现代化过程中的坚韧性，于是自然就出现了这个问题：儒家以外的其他传统是不是也起过作用？我已经提出过，神道教、武士道和“国学”以及长期存在的封建传统的存留，都在日本的迅速转化过程中起过作用。佛教影响也是必须考虑到的。然而在这里我认为，这些宗教对东亚各民族在精神和道德上所形成的影响（某些情况中那是相当可观的）与它们具体在学术和教育问题上的作用这两者之间，我们必须做出某些区别。我不否认佛教（或者，在日本是神道教）的精神的与道德的影响，但我认为我们必须追究它们在思想上是否有助于教育的实际形成。随着新儒学的兴起和传播（自13世纪起在中国，14世纪起在朝鲜 (10) ，17世纪起在日本），它就成为了教育中的统治力量。事实上，世俗教育（有别于宗教生活的修行）大抵是新儒家的产物，即使是在佛家致力于教育的时候（无论是为了俗家的还是出家的目的），这类教导的内容一般也还是儒家的。那原因并非是佛家已经永远“脱离了世界”，对这类尘世的关心置之不顾了，反而是当他们以更高的宗教智慧回到世界中来的时候，他们很轻易地就使之适应了、而且事实上大抵就采纳了世俗生活的流行文化和模式。从而，佛家重行肯定对世界的关心所采取的形式就往往是要表明，他们是怎样地接受了和促进了儒家的行为和学问的规范，正如他们在佛教于地方上的庙宇和寺院中确实在进行世俗教育的情况下所不同程度地做到的那样。在较近的前现代时期，这种教育绝大部分都是以新儒家的教材为基础的。
可是，在这里我们必须考虑到新儒家教育本身的两种局限。在第四章中，我强调了人们未能达到朱熹的朝着普遍提高人类社会而提供一种普及学校教育的目的。那结果之一就是，中国绝大部分的学校教育都服务于国家官僚政治的需要，而不是整个社会的需要。反之，每个社会中的领袖精英都试图通过地方的首创性来发展它自己的学校和学院以弥补这种缺陷。这种努力看来在朝鲜和日本比在中国更为成功；但是在任何情况下，它都由于那种教育绝大部分是为上层阶级服务的这一固有的局限而深受其害。尤其是中国，在任何这类自愿的和信托性的机构之间的激烈生存竞争中，地方的或“私人的”学院一代又一代地饱经摧残。即使有少数学院能 (11) 在若干年间设法维持了某种微弱的连续性，也必须反复地加以复兴和重建。大多数的情形是，地方上的家族由于有某些意识到了自己作为文化传统的承担者的作用的学者-教师们赞助，而来创办这件事。 (12)
这就不足为奇地把家庭留给了我们作为或许是儒教最为持久的根据地，从而形成一种家庭伦理并刺激了家庭在强烈地要求与推动教育。更有甚者，这一点看来对整个东亚地带的“家庭”或“家族”都是真确的，不管政治和社会组织有什么不同。
在西方的前进及其对各种传统社会的革命性的冲击面前，儒教——尤其是在新儒家阶段当它已深深卷入社会秩序之中的时候——也倾向于被各种传统体制的崩溃所牵连而大受鄙视。它既不能容身于学校和国家之中，同时在家庭中的影响也大为减小。大部分（有时候是错误地）被认同为新儒家家庭体系的东西，在20世纪初期自由和解放的历次运动中都严遭批判；许多古老的习惯都被抛弃了。尽管如此，家庭体系（或者至少是它的某些有生机的核心）对于近代生活的迅速变化和压力却表现出惊人的反弹能力，仿佛是它在强烈苛刻的考验时刻仍然能够提供一种没有任何其他东西所能具有的道德的、情感的和物质的支撑。
鉴于已往的历史，这种反弹能力并不会使人感到惊奇，倒不如说它证实了此前各个时代的经验。我们前面已经看到，在东亚发展的形成阶段，儒教对国家的关系是很有问题的，而且即使是在儒教成为一种国教之后，那关系也还是暧昧的， (13) 因为学说往往与国家的实践相对立。何况，皇朝政权的不稳定性，其本身就把儒教置于一种不安全的地位。它经历了这些浮沉变幻而成为中国传统社会规范的化身，即所谓“名教”，那是由于它在家庭和宗族生活中有坚强的立足点，更有甚于它与国家或学校的联系。
即使是在佛家宗教统治的第二期，这一点也是真实的和确切的，因为对佛教的主要抵抗来自家庭，其根据的理由是佛教号称与儒家的家庭价值不相容；佛教则否认这种指责，不承认有任何此类意图，甚至竟然宣称全心全意在拥护儒家的家庭价值，——尽管这是以它自己的精神杜撰进行补偿的一种说法：即把宗教的优点应用于灵魂的得救。最后，到了第三个阶段，家庭伦理已经被充分强化得成为了新儒家的教导与实践的核心，而朱熹的《家礼》以及《小学》则在大部分东亚地区成了基本的社会手册。因此，长期以这种方式设防的儒教，到了近代就能够通过它在家庭中的据点，在整个东亚传统统治政权已经退位而儒家学校已全盘被西式学问所取代的情况下而生存下去。
然而，在讨论后儒家的东亚时，最为人们强调的价值乃是自我约束、团体忠诚、节俭、自我否定与服从权威，——总之，是工作伦理的各种价值和被认为是与权威主义政治结构共生的那些价值。有关日本的讨论，大部分都把焦点聚集在17—19世纪镰仓时期发展起来的那种工作伦理上，它有时候也被描述为“市民儒教”。它往往被人引述作为日本企业成功的一个重要背景因素。然而这种伦理在中国和朝鲜也有它的相应部分，这就迫使我们要估计到它的两个基本特点。首先，许多这类价值在历史上曾经为不同的阶级享有过， (14) 尤其是农民；因而就决不只限于商人和市民（即资产阶级〔bourgeoisie〕）。其次，以最一般的语言来表示，这些价值或许最好可以理解为一种儒家家庭伦理的基本价值，它在某种意义上是跨阶级的，不只是在一个经济领域里面运作着，并且像我前面指出的，它已经被证明是适应于各种十分不同的社会与政治体系的。
当我们谈到它对各种不同体系的适应性时，我们必须警惕一种通常的说法，即儒学对一切形式的现有权威都培养一种消极默认（如果不是奴性顺从）的态度。毫无疑问，它有着对权威的某种尊敬，因为一种工作伦理总要以维持一种有秩序的环境为其前提，它必须稳定可靠足以使它的实践者能够在其中滋长。但是正如孙逸仙（孙中山）所发见的，当他试图在传统的中国社会体制与近代西方政治经济行程之间的交界面上进行政治运作时，要把传统的忠诚和纪律适用于一个近代国家与政党的需要，相当不容易。在这个关头，孙（中山）抱怨中国人过分的“个人主义”和首先是对家庭的忠诚，——这是很有道理的，因为这类忠诚恰好并不受任何权威性的国家或领袖的摆布。它们是由新儒家基于自我与家庭的优先性的秩序而产生的，那考虑到了人类要求工作与服务的动机，——不仅仅是对在上者的权威的消极服从，而是参与共同事业而产生互利的一种积极的认同感。
如果我们理解这种认同感乃是东亚各个社会一种根深蒂固的需要和各大伦理宗教传统的一种共同假设，那么我们就可以欣赏往往是从各种传统学术 (15) 中所涌现的积极能量而不仅是它们的消极特征。最近《纽约时报》认为很值得报导纽约区韩国移民所谓gyeh (16) 组织的工作。这种组织被描述为一种合作集体，它“推进一种已有几个世纪之久的互相信托的习惯，使得千百个韩国移民有可能在市内开办企业，这些企业复活了邻里关系并增加了这个特殊人种集团对纽约已有的冲击。” (17) 这种组织被说成是一种信贷合作会，同时也具有慈善和社会功能。它援引了一个会员的话说，各个家庭聚会到一起，“不光是为了钱”，而且是“要看望我们的朋友并交换信息”。他说，一切都有赖“互相信托”和一套“荣誉准则，那是朝鲜人遗产的一部分”。
研究朝鲜历史和社会的学者们会承认，这种组织确实在自己的背后有着一种悠久的传统，——这一传统证明是高度接受了朱熹提倡的“乡约”以及与之相伴的强调个人责任、相互尊敬和邻里合作的社会伦理的。 (18) 要判断这类态度和结社将会在美国城市生活的粗野化中生存得多么好，可能还为时过早；但是至少这个事例帮助我们看到，传统的伦理之中比起只对行使“父家长权威”（此词常常为讨论后儒家伦理的学者们所引用）的大亨们做出单纯秘密宗派式的屈服心态来，还有着更多的东西。
另一个有关的问题是，必须解决儒家伦理对近代资本主义的适应性。这里通常出现两个问题。第一个问题关系到在东亚的工业企业中常常可以看到所谓“儒家式”对父权主义的驯服性，——这一因素有人称赞为有益于效率和生产力，也有人贬斥为导致对工人的剥削。一种强调苦干、节俭和自我牺牲的伦理， (19) 对于这两个目的都可以服务。毫无疑问，在许多情况下都出现了严酷的剥削。但是其中也往往包含有一种相互性的成分，哪怕它不很容易被察觉或定量化，并且一种个人与企业及其领导的认同感就由此培养起来了。还有某些人情味的和仁慈性的交替换位，诸如防止解雇的保险，而这些交替换位就使得工作条件至少还过得去，假如他们实际上并没有订立一种持久的和有意义的结社的话。给定了这两种可能性，那么使得难以从儒家的角度做出评估的，就恰好在于今天没有任何人既精通儒家而又有资格代表儒家发言。确实，究竟会不会出现任何这样一位发言人，还始终是个问题。然而在已往，儒教的强点乃是它关注着人的关系；它究竟会不会对劳动关系也说出任何重要的东西，这一点可能被证明是它对近代世界的适宜性的一个考验。
第二个问题则是必须要对待资本主义和利润动机。儒家的德行观能与这两者相容吗？这里，人们就往往引征孟子之贬斥利润（利）并提出了正当而合宜的东西（义）来与之对抗。按照这一严正性的高标准，追求德行就排除了追逐个人的收益或利益，于是儒教中就没有功利主义或利润动机的容身之地。这个问题始终是后世儒家思想中的一个中心问题，它这时就倾向于和如下的问题融合在一起，即什么是一个人私人的或自私的利益（私）和什么是共同的或公共的利益（公）。它在后来历代皇朝的局势下，又和原来由法家思想所提倡的态度混在了一起，诸如敌视商业和要求限制商人阶级的活动。如果我们检阅早期儒家的著作，我们可以看到其中并没有这样的敌视。对于孟子和荀子，商业都不是一种罪恶，没有什么东西可以提示商人是要受到法家所加之于他们身上的种种资格限制的。 (20) 这些资格限制更多地是由商人与官僚阶级的冲突、以及由皇朝国家对经济控制比对经济发展更感兴趣而产生的，倒不是由儒家对商业所固有的任何反感所产生的。
儒家所适用的准则是，为自己个人利益而服务的利润动机要服从于更大的公共好处。就家庭而言，这意味着在亲属之间分享利润和分沾利益，这种态度在传统的中国所起的作用是反对资本积累和企业家的进取精神的，但并未完全排斥它。对儒家而言，这在政府中意味着：官僚政府不应该从事追求利润而以人民为代价，或是运用它的公共职能以谋私利。在实践中，上述做法往往导致商人与官吏之间互相勾结的一种分肥合作，并且还导致一种僵局，使得无论是中等阶级还是政府都受到这样的束缚，无法在其中对经济企业做出积极的推动。
有些观察者从这些事实里就得出结论说，儒家强调共同体而非个人，所以在现代世界中就更符合于社会主义与共产主义而非资本主义。在我看来，这一点最多也只是半真理，并且错过了真正的要点。既然共同体的模型乃是家庭，所以根本的标准就始终是经济活动，——包括资本主义活动，——是否能为家庭或者（加以引申）整个国家的长远利益和价值而服务。
假如说，那些一下子就跳到了儒家的价值对国家社会主义比对资本主义更有助益这个结论的人看不到这一标准，那么，那些认为所谓后毛（泽东）政权的“资本主义”倾向将必然产生出一种西方型的资本主义的人，也同样倾向于忘掉了这一标准。我的意见是，近来的改革更像是要扶植相对小规模的、家庭型的资本主义， (21) 而非西方大规模的公司企业，尽管在晚清的中国、台湾和日本已经表明企业的功能在相当大的规模上可以由扩大了的家庭或多家庭的各种企业来进行。在共产党统治下的中国大陆，预料将会是一种与传统结构并没有很大不同的结构，——即大量在地方层次上的小规模、家庭型的企业形态以及国家继续掌握着较大的经济企业的管理和控制。假如我的这一猜测是正确的，那么新的中国的“资本主义”也将会符合传统，即它将比典型的西方品种更少个人主义，或者至少个人的作用是更加放在家庭生活与价值的架构中来看待的。我以为这一点往往被当代观察家们所忽视，他们欢呼人民共和国的新趋势是“资本主义的”，而没有从中国历史和社会的配景之中来观察它们。
有关后儒家的东亚，我们要谈到的另一个主要之点就是这一假设：儒家的社会纪律必然导致它自己走向权威主义的政治结构。强有力的领导的确在某些局势下可以产生为经济发展所必需的政治稳定性，而且我们无法否认，这一点较为符合大部分东亚的情况。但是仅仅强有力的领导是不够的，正如“伟大的领袖和舵手”毛泽东的失败所见证了的。
儒家的价值的坚韧性，可以看作是有助于社会和政治的稳定性；就这一范围而言，我们应该记得附着于儒家传统的那另一个方面，即它总是在详细研究什么是真正领导的性质并表现于“君子”或高尚的人这一概念之中。在这里，着重点始终放在领导对人民和为人民的责任上，并且放在需要有各种协商过程以保证领袖得以很恰当地获得信息和建议之上。我在《中国的自由传统》一书中已讨论过了这一点，但是人们肯定会问，究竟这一点可不可以认为就是一个活着的传统， (22) ——究竟在那么多的革命动荡之后，它还有没有任何社会现实的基础，如同家庭生活的连续性看来似乎仍然在表现出来的那样。
儒家从来没有组织过政党、领导过革命或夺取过政权。不管儒教究竟是否曾作为一种政治的意识形态，我看不出它在目前的情势下会成为一种政治上的意识形态。它很可能在教育的进程中重新获得某些地位，但是这一点怎样才能转化为政治行动则大抵有赖于信息沟通与集会结社自由的存在和范围。
然而这种局势对儒家来说并非全新的，尤其是对孔子本人和对十分理解他的人来说。回想一下第一章所引的《论语》开头的几句话：“（从政治上说）即使是没有被人认识也始终并不愤懑，那难道不是一个（真正）‘高尚的人’吗？”（人不知而不愠，不亦君子乎？）在孔子的眼中，一个人并不一定需要出任公职才能做出公共服务或履行自己的社会责任。 (23) 孔子对他自己生活的叙述就表现了一种个人的实践感，尽管政治上他并没有成功。 (24) 朱熹和王阳明也属于那类后期的儒家，他们经历了政治的挫败并给他们的后学们留下了灵魂庄严高贵的一种印象。像这样的人，即使不在位，也可以生活得没有可怕的焦虑感、失望感或终极的困境感。今天无论儒教能否构成为一种新的“儒家”官僚政体，它都不会成为衡量儒教成败的一个标准。
在中国大陆本身，就基本的体制结构而言，我们很可能是面临着一种历史上不可逆转的局势，颇有似于秦汉时期的局势；在那里人们现实主义地所能希望的最好的东西，就是新的国家结构通过它的政府的人道化而进行一场缓慢的、长期的改造。教育就会再度成为关键，它能使某种形式的选举程序随着更多的自由交往而被吸收到基本的模式中来。如果我们把这种唯一的改进前景以现代的术语界定为“具有人道面貌的社会主义”， (25) 那么这种“社会主义”已经是混杂的，而“人道面貌”则很可以日益分享着一种儒家的人道主义，它对其他人（或许尤其是对其他东亚民族）的政治经验的世界是开放的。
以往，新儒家的领导人都在追问皇朝统治的合法性或皇朝法律的有效性，尽管大多数同意担任官职的儒家都在使自己与这两者和解，把它们当作是生活中无可回避的事实。现在，同样的事也发生在共产党的统治之下。这种相似性最根本地就在于执政党的统治之不容置疑的性质，就像过去的皇朝统治或皇朝法律从来就是神圣不可侵犯的一样。尽管有着要比在议会制或选举制中可以使得一个政府倒台的任何事件都更严重得多的种种失败和浩劫，共产党继续统治却始终是不成其问题的。不管人们可以怎样谈论各种共产党体制的分歧，然而在这一方面这些体制都是一样的：即无论政府的失败有多大，党并不为它承担责任以及通常所包含的辞职及允许另一个党来负起责任。反之，他们是把一个前任领袖当作替罪羊，——在俄罗斯是斯大林或贝利亚，在波兰是哥穆尔卡或盖莱克，在中国是毛（泽东）或林彪，在柬埔寨是波尔波特，——然而党，就像皇朝一样但甚至声称具有更绝对的主权，却保持着独裁的权力，甚至于不服从天命。
确实儒家总是感到，重要的在于要对权威有一种明确规定的结构，因为这是一种方法可以表明个人之间所承担的、或皇朝对天以及对自己的人民所承担的不同责任。可是大多数熟悉中国家庭体制的—— (26) 或者是熟悉在一定程度上受到儒教影响的其他东亚家庭体制的——作业的观察家们，我想，都会承认中国家庭的实际作业带有很大程度上的家庭协商与合作的烙印，而并非单纯是由专制的权威所强加的。我不想斗胆说，这种modus operandi（运作方式）怎样能够最好地适用于近代政治生活的条件，但是对这种协商传统的真正领会和欣赏至少会警告我们提防任何一种轻易的假设，即儒教必然引导它自己走向独裁统治。对儒家来说，它取决于我们怎样看待权威，以及那种权威的行使通过各种协商过程最后有助于促进人类的尊严和人间企业的活力能有多么好。而这后一点反过来又必须在它的视野之内包括有大地的命运以及儒家传统上包罗在“仁者与天地万物一体”这一概念之中的一切。
只要中国主要地还是一个农业文明，人类与天、地、万物的密切联系在某种程度上就是每个人的日常经验。现在既然中国已经进入了工业和技术的时代，就不仅是那种亲密无间的联系已经被削弱了，而且早期的整体主义的眼光也被污染这一幽灵和人为的环境灾难给蒙蔽住了。
因而在我看来十分明显，正如没有一个民族可以单独地对付这些新威胁，也没有一个人可以希望单纯引用儒家的材料来探索这些早期的视野。对中国，也像对东亚的其他部分一样，处理新的局势将包含一个成长的过程，正如它过去对儒教那样，——既要深入分享别的民族、宗教和伦理传统的经验，而现在又要通过更加广泛的对话而超出已往所看到的任何东西。
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(5) 狄百瑞《道学与心学》，页9—10。
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(9) 钟文石（音译）《教育的热情》，载《朝鲜杂志》第二十六期，页47—48。（Chong Won⁃Shik.“Zeal for Education.”Korea Journal 26（October 1986）：47—48.）
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(12) 近期的例子见科特·多卜菲《作为社会经济发展之决定因素的思想：亚洲对正道的概念》，载《高等学校国家经济研究会讨论论文集》第四十号，圣加伦，1985年4月。（Dopfer，Kurt.“Ideas as Determinants of Socio⁃Economic Development：Asian Concepts of the Proper way.”Diskussions Beiträge no.40，Forschungs Gemeinschaft für National Ökonomie an der Hochschule，St.Gallen，April 1985.）多卜菲认为，日本的道主要依据神道信条，由一种实用主义的佛教所支持，更有利于变更而不是一种“保守的”、“封闭的”儒教，后者阻碍了中国的近代化。他的论证完全脱离了有关的思想体系的特征的恰当性，而是紧密与中国和日本的国家建设的努力的对比联系在一起的。第二次世界大战后儒教的影响——或者说它缺乏任何可与神道教相比的东西——肯定并未曾阻碍韩国、台湾、香港或是新加坡。
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(16) 类似中国旧时互助组织“搭会”，以救助入会者的急需。——译者注
(17) 《纽约时报》1986年7月28日，页56。
(18) 酒井忠夫《李栗谷与社区契约》，载狄百瑞与金编《朝鲜新儒学的兴起》（“Yi Yulgok and the Community Compact.”In The Rise of Neo⁃Confucianism in Korea，ed.W.T.de Bary and Ja⁃Hyun Kim Haboush.New York：Columbia University Press，1985.），页323—344，尤其是页326。
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(22) 120
(23) 《论语·为政第二》第二十一章。
(24) 《论语·为政第二》第四章。
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