第三章
玉人像：祖像与祖灵牌的原型

人类学、民族学所提供的祖灵崇拜方面的信仰情况，如果能够借助于考古学发掘的新资料，获得深度的历史认知和求证，将是非常有意义的。在东亚，祖先崇拜现象不仅普遍存在、历史深远，还可以一直溯源到漫长的史前社会时期。人们很早就会将祖灵信仰观念做出具象化或物象化的呈现，这也有一种跨文化的普遍性。将祖灵信仰具象化的常见形态，是用木材、陶土、玉石、骨角或象牙等材料雕刻人像和动植物图腾像，还有人兽合体、人禽合体、神人兽同体等等，以及男女性器，甚至就简化地体现为一块石头或者一棵大树。对此，古汉语习惯表达直接称为“社”与“祖”。

社，《说文解字》中解释为：“社，地主也。，古文社。”东周与《说文》所载古文“社”构形相同，皆以示、木和土构成，表示祭祀土地之神并各竖其木以标记。卜辞以“土［（甲骨文）合集559、合集8491、合集36975］”为社，像在地上堆土、置石或植树以祭之形。后增表示祭祀、祝祷的“示”（甲骨文写作、、），像祭祷的供桌之形，也有学者认为该字形取象原型更早期的形式是“灵石崇拜”，即三块石头架起两块横置石头以代神主（），后来泛指供奉在宗庙内的祖先牌位（即神主），也就是“宗”字从甲骨文、、到金文，再到《说文解字》，一脉相承，皆指供奉献祭祖先的庙堂的原因所在。人类学家的研究认为：所有的祭仪里最古老者大概就是社祭——对大地母神的祭祀。⁽¹⁾而与社祭相关的女性生殖力崇拜物，还有史前常见的女性雕像、繁殖力超常或有再生能力的动物塑像（如蛙、鱼、兔、蛇、蚕、蝉、鹿等），以及形如子宫的容器、洞穴、坟墓⁽²⁾。把繁殖、女性和大地三者结合起来象征女性生殖力或大母神崇拜几乎是世界各民族的共性：

（焙土制的人像）一般的女性，也许代表一个mother goddess，象征生长和繁滋——人类宗教观念上一个普遍的想法。……农业民族的宗教的一项普遍的观念是一种女性原则的观念，或是生殖力量的观念，而与生长和繁殖密切地结合。一个女神常常象征这种信念，因为人们常常把自然界的程序赋予他自己的德性和动机。⁽³⁾

汉语土、社、地，就是世界性“大地之母”的汉语版形象写照，是生命的源泉，是作物丰收（祈年祭社）和妇女繁殖力（女性性器）祈祷祭仪的体现，也是神创造首批凡人的材料。大地母神的祭祀可能远远早于象征阳性的祖祭仪式，但在神话叙事和关联性宇宙论中，代表大地母神的“土”或“社”又往往是世界中心的象征，连接天地的世界之轴或世界树位于地中，又隐喻着天地、阴阳的神圣结合，故而许多文化的世界之轴或创世大神的物化形象，往往是男女性器的巧妙组合，如古希腊德尔菲神庙的蜂窝状石头、古印度湿婆神仪式中的由男女性器组合的湿婆神形象，中国甲骨文“土”和新石器时代出土的陶祖、玉祖形等，皆象征着更高层次的阴阳和合，即一切生命之源。恰如古希腊埃斯库罗斯的祝颂词：

大地，人类的母亲，向你致敬，愿你在上帝的怀抱中成长，充满果实，让你的孩子受用。⁽⁴⁾

汉字“祖”（、）初形“且”（、、，源于男性生殖力崇拜的物象化，20世纪初，安特生在河南渑池县仰韶村史前聚落里发现两件形似男根的陶器（简称“陶祖”），被高本汉视作男子性器模型和繁殖之祀（即祖祭）的物化遗存，就是汉语“祖”字的象形和祖先牌位的原型。“祖”“宗”一语双关：以象征生命源泉的男根之形“”表征男性祖先，又逐渐转向喻指供奉祖先牌位的圣地宗庙。

考古资料和传世文献相互对照显示，社祭与祖祭是农耕社会建立以来的最重要的两种祭仪。如张光直先生所判断的：

社祭是与生业（渔、猎、农）有关而以村落之福祉为念的祭仪，祖祭是以村落内个别的亲属集团的团结与福祉为念的祭仪。这两种祭仪多与一部分的神话传说有密切的关联，同时又都以整个文化社会的环境为背景。社与祖可能有不同来源且渊源甚古，然及至龙山期及殷商时代，社祖同等重要且已礼制化。⁽⁵⁾

如此说来，祖宗就是生命始源，祖庙或灵位所在，即是子孙后裔与祖先乃至地母天父沟通的礼仪圣地。举凡家国大事，如即位大典、朝觐会同、册赐宴飨、冠婚丧祭等，多会在此圣地举行。祖先在天之灵，是人间生活永恒的监临者，也是永远的庇佑者。《后汉书·袁绍刘表列传》云：“昔先公废黜将军以续贤兄，立我将军以为嫡嗣，上告祖灵，下书谱牒。”这话就是十分形象的说明。如果说在祖庙中告祭祖灵已经是相对发达的形式，那么，相比祖庙，更要原始一些的形式，就是社和祖。而比社和祖更早的，应是各种材质制作的祖妣神像及动植物图腾雕像，或直接或隐晦地象征性表达对祖先、神灵和图腾的崇奉与祭拜。2017年第十一次玉帛之路文化考察，起始站点为西安大雁塔下的陕西考古研究院。在该院内部文物展厅，陈列着新发掘出土的五千多年前高陵杨官寨遗址仰韶文化庙底沟期陶器，一件红陶的陶祖（图3-4），要比安特生在仰韶村发现的陶祖显得更加逼真写实。还有一件同样红陶制作的人面像，称为“人脸覆盆状陶器”（图3-5）。有专家认为此类史前人像陶器即代表当时人心目中的祖神。

现代考古学发现了大量的人物、动物和人兽合体的雕像，均非普通的世俗用品或美术产品，而应属于宗教性祭祀偶像的范畴，是制作者和使用者神话信仰的物化形态。专家认为，其中的人物雕像，自新石器时代早期开始，主要有两种呈现模式，可以概括为神幻狰狞型人像和写实型人像：

A型—神幻狰狞型：有獠牙的人兽组合型——巫神形象代表

B型—写实型：无獠牙的写实人面型——人祖形象代表

这两种类型既相区别又有联系，共同呈现了中华大地史前造神运动和多层级祖神崇拜景观。⁽⁶⁾如考古工作者2019年在辽宁阜新蒙古族自治县沙拉镇塔尺营子遗址（位于著名的查海遗址东南约5公里）一座房址的南侧边缘，出土一件距今约7500年前的石雕神人面像（图3-4）。该石雕神人面像为灰色燧石质长方体，长、宽、厚分别为9.2、5.17、3.05厘米，磨制光滑，器体正面的上部用阴刻技法刻出以獠牙人面为中心的图案，人面周围衬托的图案，一是人面上部两侧分别有3个似蛇形的“S”纹依次排列，一是人面下方8行排列整齐的倒三角纹带。阴刻虽然甚浅，却颇具立体感，可谓查海先民祖神信仰观念的创造物。⁽⁷⁾此类带獠牙的玉石雕人面像，在查海—兴隆洼文化时期已经发现多件，可见其有一定的流行性和普遍性。内蒙古巴林右旗曾采集一件片状的带獠牙的石雕人面像，林西县白音长汉遗址出土一件用叶蜡石磨制的小型石雕獠牙人面具（图3-5），口部两侧的獠牙是用蚌片镶嵌而成。同样是在距今7000年前，獠牙图像也出现在沅江流域的湖南高庙文化遗址出土的白陶器上，区别仅在缺少人的面像（图3-8）。此后在陕西仰韶文化、浙江良渚文化、湖北石家河文化、山西陶寺文化、陕西石峁文化、山东龙山文化等各地的遗址，都能见到带獠牙的神人面像。可见此类神像造型借用猛兽的獠牙，表示神灵之凶猛、威吓、震慑等精神力量。这样的造型传统在我国南北方各地具有相对的普遍性，其发展过程也显示出相对一贯的延续性。

不带獠牙的写实型人面像，遍布新石器时代的文化遗址，材质有陶塑亦有玉或石。如兴隆洼遗址第22号房址出土的石雕人面，敖汉旗草帽山祭祀遗址出土的石雕人像（图3-8），牛河梁女神庙遗址出土的陶塑女神头像（图3-9；侧面照，见第八章图8-5），陕西宝鸡北首岭遗址出土仰韶文化陶人面（图3-23），南京市营盘山新石器时代遗址出土陶塑人像（图3-10）等，都十分形象传神。陕西神木石峁古城遗址城墙中发现的大量石雕人面像和玉器同出，不仅美化了墙体，同时也产生了庄严与威慑，说明石峁存在一个掌握神权的巫觋阶层，通过特殊的城墙建筑和装饰，以“通灵”方式祈求石峁城址获得超自然力量的保佑，增强自己的信仰中心和王权中心的威力。⁽⁸⁾这与早年在石峁采集到的玉雕人像（图3-11），相互辉映，折射着4000年前欧亚草原文明东西交融互动的神话信仰景观。

新石器时代的人面像、神人兽面像，呈现了史前时代神灵的两面或者说是先民对神灵与祖灵的认知与物化。其中以玉质为载体的神祖像，比较集中出现的是长江中游的石家河文化，迄今已有20多件出土文物。石家河文化的玉人像以头冠高平、脖颈长短、獠牙有无、兽人组合、眼之长圆、表情之哀乐等为鲜明特征，形成了丰富多彩的玉人组像。但在大类上依据獠牙之有无，依然属于上述A、B两类人像范畴：即带弯角翼状头饰和獠牙的玉人头，如肖家屋脊和谭家岭出土玉人像，呈现出A类玉雕神像跨区域共性，肖家屋脊W6：32人像如面具，雕刻在一块三棱形玉片上，背面内凹。人像头戴平冠，头两侧上方有弯角形饰物（可能为对鸟形冠的简化形式），梭形眼，心形鼻，口角各有一对獠牙，戴耳环。2015年谭家岭遗址出土的獠牙玉人像，玉质及其保存状态都很好，整体造型与肖家屋脊的非常近似。类似的人头像在国内外博物馆以及商周遗址中多有发现，颇有跨区域共祖形象特征；石家河文化B类写实型玉人像的出土数量远超A类，具体形态又有四种亚型：

（1）类浮雕于玉管表面，如肖家屋脊W7：4，钟祥六合W18：1；

（2）类浮雕于长方形玉片表面，如肖家屋脊W6：14；

（3）类为侧面人头像，或如肖家屋脊W6：17璜形单人首，或如谭家岭W9出土连体双首人像；

（4）类戴新月形或覆舟形冠。⁽⁹⁾

石家河文化玉雕人像雕的究竟是些什么人呢？这些人形担当着什么功能呢？学者们的意见几乎大同小异，皆认为属于神灵范畴。如杨建芳先生认为：

这种神像并非某一地区个别小人物（如巫师、酋长）的造型，而应是石家河文化居民及其后裔长期共同信奉的神祇或祖先崇拜（如蚩尤或少昊鸷）的偶像（被膜拜的英雄祖先具有庇护后裔的强大威力，能禳灾造福，也与神祇无异）。其性质与良渚文化玉器上的神人相似。⁽¹⁰⁾

邓淑苹先生认为所有人面像都是“神祖”：

“神祖”的概念，是中国古代宗教的一大特色。由于古人相信氏族始祖的生命是源于自然神，自然神祇的主宰——上帝，曾借着神灵动物如玄鸟等，引渡神圣的生命，创造了氏族的祖先。所以，在古人的心目中，神祇、祖先、神灵动物三位一体，可相互转形的。先人故去后，会回到上帝的身边作为“宾”，生民必须经由宾于帝廷的祖先，向上帝祈求神谕与福庇。祖先的生命既是源自于上帝，又可与上帝相互转形，所以在宗教美术品上，所雕琢的神像，其真实涵义为“神祖”，而其造型常取自现实生活中的活人，再加上一些代表神灵动物的符号，如獠牙、鸟羽等。⁽¹¹⁾

杜金鹏先生认为，石家河文化两类玉雕神像应源于不同的文化传统，有獠牙者应源于大汶口—龙山文化玉圭上的神像传统，或良渚文化神徽传统，无獠牙者可能为本地制造，然两种玉雕神像皆应是用于冠冕之上的徽像，是拥有者之权力与地位的标志物。⁽¹²⁾这两类玉雕神像是面目不同的两种神祇，而其中任何一方虽可独立存在，但它只代表神祇的一个方面。⁽¹³⁾由神人与神鸟、神兽组合而成的神徽或神祖，装饰于冠冕，或者其本身就是神巫或巫王做法通神的形象写照，不仅可以获得大量人类学、民族学材料和传世文献等的旁证，也可以在商周冠冕爵皇等象形文字以及冠礼再生仪式的象征意义中获得印证。在人类悠久的戴帽史中，防护、伪装、通神、再生、威仪等主要功能又可统一在“通神”之下——因为头是灵魂所在，离天最近之地，天人合一之所，灵魂通常以鸟或兽形出现，可升天入地，是死而复活、超凡入圣的关键。甚至在更原始神话意义中，冠冕就是天穹或宇宙中心（世界之脐）的缩影与化身。这也是汉字冠冕与天、元、人、大构形互通的原因所在。⁽¹⁴⁾

王仁湘先生认为两种神像模式可能体现了神的两面：

两面神像意义何在，它又给石家河人带去了怎样的精神慰藉呢？也许罗马时代神话中的两面神可以给我们一个提示，前与后，善与恶，吉与凶，是与非，成与败，阴与阳，弃与取，在神示神断中生活的人们，不论距离多么遥远，都会产生相似的思维。⁽¹⁵⁾

现代考古学、人类学、民族学和比较神话学新知识，无疑给中国祖先崇拜的溯源研究打开了新局面。研究者纷纷从各自的研究视域出发，发表新的见解。汉学家武雅士（Arthur Wolf）按照科层权威原则和仪式行为，认为中国宗教信仰的灵界由神、祖先和鬼三大类组成，分别映射大众观念中的三类人：官员、家人以及与自己没有亲属关系且不定性的陌生人群。高高在上的神祇虽然神通广大，但很少介入日常的社会生活。相反，祖先之灵，作为人与神的使者，则需要后人以丰厚祭品不断祭祀以持续维护亲密、福佑和监临关系，故祖先之灵通常是亲切又威严的。而鬼则始终散发着不祥之气，让人感到恐惧和憎恶，故而也得时常祭祀以防止其作祟。（Wolf：1974）万志英在认可其三分模型的基础上，又进行了两大改进：认为神、鬼和祖先的身份并非固定不变的，而是经常随着时间推移不断变化，且鬼魂与祖先的形象差别不大，最关键的是三分模型对深入了解邪魔外道的本质帮助有限，无法解决道德层面上具有矛盾个性的神灵（善的同时也是恶的）所带来的神义论（theodicy）问题。面对此问题，解决的办法就是在按照历史实际演变过程排序祖先、鬼和神的相继出现及其力量对人间影响基础上，提出中国宗教文化自远古以来一直显示出两种基本取向：一是一套用来协调凡人与神灵世界关系的幸福主义的慰灵［即仰慕、取悦祖先、鬼与神之灵，获得超凡神力克里斯玛（charisma）或者福祉］与辟邪（即畏惧邪魔与鬼魂之力，避而远之）仪式方案，二是对宇宙所固有的道德均衡的持久信仰（即关联性宇宙观），这样就可以通过忠诚恭敬且准确无误的仪式操办和适宜的祭品，维持甚至控制灵界神力为己服务，同时保持各安其位的宇宙秩序。至此，三分的灵界被神与魔或正道与左道的道德性二分模型取代。⁽¹⁶⁾也就是说无论是祖先、鬼还是神，皆在时间的长河中，随着具体情境，在善、恶与正、左间转换，而相应地，出现在凡俗人间的慰灵与辟邪仪式中的祖先、鬼与神的物化形象，也就自然呈现出两面性。

由此观之，考古出土的新石器时代各种材质塑像，虽然无法具体分辨出孰为祖先，孰为鬼、神，孰为正道善神，孰为邪魔左道，但是作为神灵与祖先信仰的物化遗存性质却是可能性比较大的。而作为中国史前宗教信仰的两大显著特征的玉崇拜和祖先崇拜合二为一的玉雕神人像及承载玉神人像的玉器形制的因革变迁，则见证着中国式祖灵崇拜的物质符号承传变革的轨迹：玉石神人像（兴隆洼—红山文化、凌家滩文化、大汶口—龙山文化）—神人兽面纹玉琮（良渚文化）—神人面纹分节柄形器（石家河文化）—神人兽面纹花瓣分节柄形器（二里头文化）—简化型的素面柄形器（从石家河文化到商周，包括书写祖先之名的和不书写祖先之名的）—祖灵牌位。

其中良渚文化琮式神徽锥形器与龙山文化神徽玉圭可能是柄形器的直接源头。当然从区域文化传承来看也不能排除高庙白陶獠牙神像或屈家岭文化时期陶祖的影响与传承。无论是更早期的陶、石还是晚期的玉，皆应当与祭祖仪式或丧葬仪式上再现祖灵或者供祖灵陟降凭依的需求相关。如果说房址或祭祀性遗址出土的玉石人像或神人像是曾经的祭祀对象，和后世的祖先牌位具有比较直接的承接关系，那么，这些用来供生者祭拜祈祷的神人像为何也出现在墓葬中呢？从民族考古学和比较神话学视野来看，问题就迎刃而解了。

让玉器所承载的祖灵祖德能够庇护墓葬中的死者，让其重获死后的生命，以至于永恒。⁽¹⁷⁾

而来自云南楚雄彝族自治州普德氏族祭祖礼的《开祖灵岩洞门经》，则为此观点提供了鲜活的民族学旁证材料。并且在此活态文化传承的映照下，神态各异的玉人像及其简化形式与祖灵、神祇间的微妙关联，似乎也瞬间被激活：

希冀祖宗白昼保佑子孙，

祈祷祖宗黑夜庇护族裔。

请各方诸神呼唤吾祖宗，

降临祭场青棚供祖台。

请各方诸神呼唤吾祖宗，

降临族裔聚集的祭祖场。

祖宗诸神齐降临，

同受祀奉赐福禄，

共享祭礼保平安。

祖公与诸神自古同存在，

今朝诸神成为祖宗天使；

祖妣与颖索自古同存在，

今朝颖索成为祖妣天使。

请诸神引导祖宗祭奠，

请诸神引导祖宗享祭礼。⁽¹⁸⁾

从图像学来看，石家河文化出土的A、B两类玉人头像，在区域性小差异基础上，又呈现出更大的区域共性，如肖家屋脊和谭家岭的獠牙神祖像，皆平顶弯角，有翼、獠牙、珥环、梭形眼，小异的是玉质与角翼的舒展度；其中梭形眼区别于山东龙山文化神像的臣字眼，又关联或通行于石家河文化B类神祖像，呈现出区域性文化的共性与区域内不同地点的个性，可能是共祖与个祖构成的祖先群像。这些玉人像或为片状带孔可系缚于他物上，或中空可贯穿置于他物之上，应为祭仪或通神仪式中神祖象征或神祖降临凭依之物。

---

(1)　E. R. Hughes and K. Hughes，Religion in China，London： Hutchinson’s University Library，1950，p.15，转引自张光直：《中国考古学论文集》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第116页。

(2)　　［德］埃利希·诺伊曼：《大母神：原型分析》，李以洪译，东方出版社1998年版。

(3)　G. C. Vaillant，The Aztecs of Mexico，Pelican Book Edition，1955，pp.50—53，转引自张光直：《中国考古学论文集》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第117页。

(4)　［德］汉斯·比德曼：《世界文化象征辞典》，刘玉红等译，漓江出版社1999年版，第41—42，239—240页。

(5)　张光直：《中国考古学论文集》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第131—132页。引文略作改动。

(6)　2019年10月30日郭大顺先生在上海交通大学讲座《红山文化与中国文明起源之路兼谈中华大地五千年前后的造神运动》，详细地展示神的两个系统及其演化；王仁湘先生在其微信公众号“器晤”上亦推出系列文章《神者两面》《神面：发现神的另一面》等，提到了这类神像与人祖像的区别在于有无獠牙，详参王仁湘：《凡世与神界：中国早期信仰的考古学观察》，上海古籍出版社2018年版，第481页。

(7)　刘勇：《辽宁阜新查海遗址发现七千五百年前的石雕神人面像》，《光明日报》2019年9月29日。

(8)　《陕西神木石峁遗址惊现“石雕人面像”》，载中国社会科学网http://www.cssn.cn/mzx/ shwh/201511/t20151111_2576850.shtml，2015年11月11日。

(9)　荆州博物馆编著：《石家河文化玉器》，文物出版社2008年版，第8—9页；陈茜：《石家河文化玉器研究》，湖南大学考古学硕士论文2017年，第11—13页。

(10)　杨建芳：《大溪文化玉器渊源探索——兼论有关新石器时代文化传播、影响的研究方法》，《南方民族考古》1987年第1期。

(11)　邓淑苹：《再论神祖面纹玉器》，《东亚玉器》第1册，香港中文大学中国考古艺术研究中心1998年版，第56页。

(12)　杜金鹏：《石家河文化玉雕神像浅说》，《江汉考古》1993年第3期。

(13)　杜金鹏：《略论新干商墓玉、铜神像的几个问题》，《南方文物》1992年第2期。

(14)　参看唐启翠：《“再生”象征：冠之原型探源》，收入《礼制文明与神话编码：〈礼记〉的文化阐释》，南方日报出版社2010年版，第66—84页。

(15)　王仁湘：《凡世与神界：中国早期信仰的考古学观察》，上海古籍出版社2018年版，第486页。

(16)　［美］万志英：《左道：中国宗教文化中的神与魔》，廖涵缤译，社会科学文献出版社2018年版，第6—26页。

(17)　叶舒宪：《玉人像、玉柄形器与祖灵牌》，《民族艺术》2013年第3期。

(18)　彝文《开祖灵岩洞门经》的汉译，转引自朱崇先：《彝族氏族祭祖大典仪式与经书研究》，民族出版社2010年版，第242页。