第八章
创世神退隐，祖宗神常在

——祭祖礼隐含的创世神话

只要进入西方社会的教堂礼拜日语境中，就会看到诵读《圣经·创世记》的礼拜场景，创世主耶和华无处不在，全知全能，给所有的信奉者带来极大的权威力量和人生规范作用。而在华夏文明社会，不论何种级别的宗教礼仪场合，或是家庙或是宗祠，创世大神一般都是隐形不见的，而祖灵牌位和祖神谱系却存在于家家户户，不可或缺。除此之外，还会有大大小小的神祇（图8-1、图8-2），他们多数是死后之人变成神的，这种情况遍布城乡社会。甚至在少数民族中也有类似现象（图8-3）。这便是中西文明比较关照之下，人们习惯看到的中国文化特有景观。

对于西方社会的信仰者而言，不论你信奉的是基督教的哪一支和哪一派，是天主教还是东正教，总之有一点是一致的，那就是你所崇拜的上帝并没有具体的形象。主教和牧师们也好，一般信徒们也好，大家都不知道他们天天念叨的创世主耶和华是什么样子的？在禁绝偶像的宗教戒律束缚之下，人们甚至都不会提出创世大神有没有具体形貌这样的问题。并不是问题悬而未决，而是在所有场合直接和干脆地回避此类问题。对于后世的基督徒们而言，神是唯一的，也是没有形象的；唯有天使和魔鬼，才可以用具体形象去表现。这就势必给比较文明研究者带来启发性的疑问：为什么我们东亚社会里信奉多种多样的神明和鬼怪，而且根本不忌讳诸神的偶像化的具体存在呢？

答案就在中国文化自史前新石器时代的礼仪传统与文明国家出现之后的信仰传统的一贯性（图8-4）。可用孔子的话“吾道一以贯之”来概括。以祖灵为神，或将本族鼻祖人物视为开天辟地和族群由来的创世神，这似乎是混同了在西方社会中界限分明的人神分工和分野，不过这也正是东亚洲文明的特色所在。逝去的先祖之像（图8-5）或祖灵牌位的存在，一直成为生人的社会生活秩序的有效精神保障。从史前的玉质祖灵偶像和玉柄形器，发展到文明社会中的祖先像和牌位，变化的只是表现形式，不变的是以祖宗为神明的本土信仰传统（图8-6）。

虽然历朝历代的统治者也会以不同形式和不同程度去禁绝民间的淫祀，但是为什么自始至终都没有禁过偶像崇拜现象？张光直先生的一部书名《连续与破裂》，可以借来作为回答。东方文明发展具有突出的连续性，西方文明则呈现断裂现象。

就华夏传统而言，史前文化大传统的偶像崇拜的一脉相承性，没有中断过，从这种自大传统审视小传统的意义来看，史前期的玉雕人形偶像和半人半兽形偶像（图8-7、图8-8），还有各种动物形偶像，都具有着重要的文化基因传承意义。

孔庙中供奉的孔子像，也应该联系着大传统以来的所有神圣化偶像崇拜的总体脉络来看，这样才得以查源知流，获得全局性的理解。例如，浙江衢州号称“南孔圣地”，这里的孔子家庙中，供奉着孔圣人的巨大神像（图8-9）。为弘扬南孔文化而新建的儒学堂里，也要特别请来孔圣人夫妇的木雕偶像，陈列在最显眼的位置（图8-10）。

从偶像崇拜的传统意义看，玉礼器和玉柄形器在文明国家到来前夕的出现，无非是古老的祖灵或神祇的偶像崇拜传统中的某种简化形式，或称为半抽象形式。它要比无形象或禁绝偶像崇拜的方式更加具体，却又比直接拟人化或动物化表现形式的偶像崇拜要抽象。正是由于深远无比的玉礼器传统的重要传承接力作用，实际上阻止了纯粹抽象的超自然崇拜现象在华夏文明中发生。这也就从旁说明，为什么华夏文明不像西方文明那样走向禁绝偶像崇拜的宗教（如基督教），始终保持着多神信仰的民间宗教体系。

在《玉石神话信仰与华夏精神》一书中，笔者曾提出这样的文明互鉴之类的比较性问题。

探讨华夏文明的宗教信仰历史，值得从学术上阐明的原理有如下两个方面：

其一，玉教信仰如何催生出玉礼器这样特殊的圣物体系，并使之持续传承和变化，构成华夏文明特有的文化景观，并且至今仍以世俗化的玉器生产拉动着中国经济生活（包括整个港澳台地区和华人世界）中独有的一道风景。

其二，玉教信仰及其物质化的体系如何作为圣像原型，有效接引着外来的佛教及其圣像系统，并最终被佛像体系所置换和取代的？玉教信仰自身的偶像崇拜传统又是怎样开辟出一道西玉东输的玉石资源运输大通道，并由此发挥出文化接引作用，奠定后来的丝绸之路和佛教石窟寺进入中原国家的传播路线的？在探究以上两大问题的基础上，还可以进一步深思：如何在世界体系的宏观视野上有效评估以上举世罕见的文化传播现象及其对中国文化传统的再造作用？

在此若再进一步追问原因，为什么华夏文明对超自然的信仰需要偶像化的表达方式？可以举出美国汉学家韩森的一个调研成果《变迁之神：南宋时期的民间信仰》。该研究成果指出中国地方民间宗教的主要信条就是：神祇得到的荣誉越多，也就越灵验。“神祇想要得到承认的愿望是通过非常物质的形式来表达的。神祇所希望的——或者更确切地说，人们认为神祇所希望的——是漂亮的塑像、壮观的庙宇、喧闹的庙戏、奉承的碑文。这种对看得见、摸得着的承认形式的追求，意味着那些有钱财塑造漂亮的神像、修建新庙、资助洋洋大观的庙戏、铭刻为神祇说好话的碑文的个人或团体，比那些无力做到这些事的人，有着显而易见的优势。”⁽¹⁾韩森还注意到：

神祇还被认为实际居停于绘像、雕塑之内。这些神祇通常并不直接显身。据洪迈的记载，在偶然的一些场合也有如下表现：如在山东泰安，神像在官员前来谒拜时流血不止；在安徽和州，神像为某人未能获官而垂泪；在江苏常州，神像手托一文钱向一小孩买豆子。人们相信借助于偶像，可以将自己的希望与神祇沟通，因此形成了向神祇的雕塑与绘像祈祷的习俗。各社会阶层的人们都在自己的家中供奉神祇的偶像。⁽²⁾

这种情况充分表明文化基因方面的影响作用。也有学者提出中国文化思维以“象思维”为主，缺乏形而上层面的理论抽象传统。包括汉字在内的文字书写符号都保留着人类最古老的文字形式“象形字”。

此类现象，可以类比参照的还有，非洲部落民的祖先形象就是他们的神像（图8-11）。在中国诸多少数民族中也存在同样的情况（图8-12），如云南白族本主崇拜方面的案例，也可以从侧面旁证，偶像崇拜是如何与特殊的玉石崇拜结合为一体的。一部题为《白岩天子》的民间神话故事，是这样讲述的：

远古时候，罗坪山上有一个以放羊为生的村子。每天早上，人们把羊子放到山上，晚上又把羊子赶回来，渴了就喝羊奶，饿了就杀羊吃，冷了就把羊皮做成衣裳穿。

有一年，全村的羊都得了病，一只接一只地死了，人们都很着急。但想不出医治的办法。人们以为这里是“血鬼”作祟，就把羊子赶到山上去藏起来。有一位老人把自家的几只羊子赶到山上后，把羊子藏在一个箐边的竹林中。羊子进了竹林，就乖乖地吃起草来。老人累了，走到箐边一块草地上，躺下来想睡一会儿。他刚刚合上眼皮，突然，从对面传来一阵羊叫声，抬头一看，只见在箐对面的岩壁上有一个大岩洞，洞中密密麻麻地挤着一群白生生的羊子，一个个油光水滑，正抬着头向着他叫。老人觉得奇怪，自言自语地说：“是哪家把羊藏到悬崖峭壁上的岩洞中？我看看去。”老人下到箐底，拉着岩壁上的葛藤，蹬着岩缝，一步一步地爬到岩洞边，进到洞中一看，却不见羊子，只见洞里到处是一堆堆的白石头。

老人后悔了，以为是自己花了眼，但一想，又觉得不对。他明明看见的是一群羊子，看见羊群在动，听见羊子在叫，而且箐两边相隔不远，咋个会花了眼呢？老人越想越奇怪。心想：“不管是怎么回事，我先在洞中睡一会儿再说。”于是，他把身上的羊皮褂脱下，卷成一团做枕头，在一块白石头边上躺下来睡觉。

老人刚刚入睡，就梦见了刚才见到的那群羊子，正围在他身边，枕头边还坐着一位白胡子老倌。老倌对他说：“我就是你枕边的这块石头，是专管羊子的神。你看我的羊子长得多肥，羊群发得多旺。如果你们把我接回去做你们村的本主，羊子才会无病无灾，羊群才发旺，不然我就要叫你们的羊子全都死光。”老人一下惊醒了，睁开眼睛一看，梦中的老倌和羊子全都不见，身边还是一堆堆的白石头。老人赶紧用羊皮褂把枕头边的这块白石头包起来，用索子好好地背在背上，拉着葛藤爬下了岩洞。

老人背着石头，赶着羊子回到村里，把事情的经过告诉了全村的人。大家就马上动手盖庙子。把白石头供在神龛上，给它点香磕头，杀鸡祭献。果然，全村有病羊子一下就好了，而且，所有的母羊都怀了胎，生下了一群群小羊，羊群也发旺了。从这天起，全村就把这块石头奉为本主。因为人们不知道这本主叫什么名字，就称为“白岩天子”。

流传地区：云龙县

讲述者：张云公（白族）

采录者：谢道辛

收集时间：1984年11月采录于云龙县

从中外神话对比较研究的意义看，希伯来创世神话的创世主耶和华受到最高等级的崇拜，原因是其全知全能的无比神力。云南白族的祖先崇拜形式是供奉本主的雕像（图8-13）。大意是相传白族有一个牧羊村落，能够将白石供奉为本主，并加以顶礼膜拜，因为白石头作为饲羊之神，具有消灾解祸的神力，既能面对病羊，发挥治病救命的神奇效力，还能有效促进羊群的生命繁衍。这神力虽然不比耶和华的全知全能，也毕竟是牧业生活的实际保障。白石被供奉为本主，和玉石崇拜所表现出的拜物教信仰原理完全同类。石头也能化身为白胡子老人的形象，显现在人的梦幻之中，并直接发出神奇的教导和指示，难怪此地社会中流行白石崇拜的礼俗。这也启发我们考虑，玉雕的人像或人头形象等，皆可以作为拜物教信仰之显圣物：石和玉，还有金属物，都足以充当“通灵”即“通神”的宝物。或曰，唯其通神，才成为宝（图8-15、图8-16）。

“白岩天子”故事启发我们在更大的华夏文明范围去思考，为什么祖先崇拜的思想可以和玉石神圣的信仰相互结合，衍生出相关的“祖灵比德于玉”的本土特色想象？合理的答案都要从史前先民的万物有灵观念和拜物教信仰的角度去探讨和诠释（图8-14）。

下面再举出另一则白族神话《虹竹》，内容是讲述当地本主崇拜的龙母庙之来历的。龙的母亲本来是一位名叫绞二姑娘的人间女子。她因为心地慈悲，救助一条小青蛇，后者乃是龙宫的太子。他让她怀孕生出龙子——九十九条小蛇。这样神奇的生育力，当然需要有象征物来表达。绞二姑娘能够将宝珠用于播种，这个意思可以对照西周时期玉柄形器上面附属的诸多玉颗粒或绿松石颗粒，其所暗喻的是，人类家族繁衍和人口兴旺的“播种”寓意。

在马耳山上，生长着一种奇怪的竹子。它不像其他竹子那样，竹竿是笔直的。它像张弓，弯得像条虹，肚中的竹节相通，当地人称为虹竹。说起虹竹的来历，还同绞家二姑娘有关联哩。

传说，很久以前，马耳山中有个绞家村，绞家村中有个绞二姑娘，一年四季靠割山竹扎扫帚卖。一天，绞二姑娘在割竹子时，发现竹林中有条九头蜈蚣，抱着条小青蛇啃咬。眼看小青蛇快要被九头蜈蚣咬死了，绞二姑娘用镰刀砍伤了九头蜈蚣，救下了小青蛇。她还找来些治伤用的草药，在嘴里嚼碎了，敷在小青蛇的伤口上。小青蛇得救了，从嘴里吐出一个山楂果，放在绞二姑娘脚前，然后钻进竹林边的一个水潭中去。这时绞二姑娘感到肚子有点饿，就把山楂果吃了。

吃完山楂果后，绞二姑娘感到肚子有点疼。穷苦人家的姑娘，吃粗喝冷，头疼肚痛是常事，绞二姑娘也没把它当回事。冬去春来，绞二姑娘的肚子渐渐大了起来，阿妈领她去朵兮波（白族巫师）家中看病，才晓得怀孕了。哎呀！小姑娘怀孕了，多丢人呀，她阿妈也不问青红皂白，就把绞二姑娘赶出了家门。

绞二姑娘知道自己是个清白人，可是有口也说不清，现在无家可归，她就跑到救小青蛇的地方，坐在水潭边上哭诉起来：“衣裳染着油污，用盐巴水洗得干净；木块七凹八凸，用推刨推推就平；恶狗咬着大腿，敷点草药就好；我一个姑娘怀了孕，用什么洗清名声？”她哭着哭着，突然，水潭里传来回声：“九头蜈蚣是魔鬼，它要吃尽天下的人。我是龙宫太子，要为人类除掉这个魔鬼。那天你救下的小青蛇就是我。因为我一个人势单力薄，要借你的身子为我生育儿孙，人多力量大，一起来除掉九头蜈蚣魔鬼。”

绞二姑娘听到龙王的回答，便在龙潭边搭了个棚子，住了下来。

一天雨夜，绞二姑娘生孩子了。可她生出来的不是人，而是九十九条小蛇。这些小蛇落地一条，就往水潭里钻一条。最后一条让绞二姑娘捉住了。她怕这一条小蛇也逃跑掉，就砍了一节竹筒，把它放进竹筒中，把竹筒插在地上。

第二天太阳出山时，绞二姑娘走出棚子，准备给蛇儿子喂点东西吃。可怪了，竹筒不见了，在插竹筒的地上，长出一大蓬像弯弓一样的竹林。她拔起一根竹子，往竹管里仔细看，没有发现蛇儿子。竹节全空了。用嘴吹吹，从梢一直通到底。她丢下竹子，再拔一根看，仍然没有蛇儿子。她拔了一根又一根，全部竹子都拔光了，仍然没找到蛇儿子。她伤心了，坐在水潭边上又哭诉起来：“树木烧完了还有炭灰，茅草割了根还留在土中，山楂果吃了还有核核，我就是鸡抱鸭蛋一场空。”还不等绞二姑娘哭诉完，竹筒中的那条小蛇从水底游到岸边，边游边说：“阿妈阿妈莫伤心，我就是你的命根根。等到捉住蜈蚣精，我蜕蛇衣来孝敬。若是今后有干旱，您用弯竹汲水救乡亲。”小蛇说完，才依依不舍地钻进水底。

绞二姑娘转回棚子里，一看，先前拔掉的那些竹子，又都活了。比原先那些还长得高，弯得大，而且更茂密了。

不久，大旱降临人间，三年不下一滴雨。水塘起火，河沟冒烟，树木干焦……乡亲们遭了大难。可绞二姑娘棚子四周，仍然是花红草绿，果子满树。这时，她想起了蛇儿子的话，便拔起棚子边上的一根弯竹，一头放进水潭中，一头含在嘴上一汲，清甜的潭水，便顺着弯竹往岸上流。她只轻轻把弯竹一拉，竹子就伸长一节。她一直把拉长的竹管引到当年住的山村里，流水也随着流进山村。她又回到水潭边，拔了一根又一根的弯竹，放进水潭里汲出水。哪里缺水，就把竹管拉长引到那儿去。这样，乡亲们得救了。

绞二姑娘的阿妈和乡亲们，把她接回家里。听她讲完了吃山楂果怀孕生龙的事，阿妈紧紧抱住她哭个不停。从此，她便在家里住了下来，同大伙一齐做活，一齐居住。

原来，大旱是九头蜈蚣作怪。绞二姑娘的龙儿子和他们的阿爹，同蜈蚣精干了三年，把蜈蚣精除掉了。儿子们来接阿妈回龙宫居住，绞二姑娘不愿去，要同乡亲们永远在一起。儿子们没法，就各吐出一颗宝珠送给阿妈。绞二姑娘把这些宝珠种在房前屋后，宝珠变成了各种果树和财宝。后人就把这种地方叫作宝窝。

再说绞二姑娘棚子外的那片弯竹，不几年，就串满了山山岭岭。因它心空，可汲水，后人就把它当虹汲管用。拿了做烧酒的溜管，称作酒竿。又因它形状像彩虹，人们就把这竹子称作虹竹。

绞二姑娘百年以后，人们在她住过的棚子处，起了一个大庙，供了她的像，四时祭祀。因她是龙的阿妈，后人称她为龙母，就把庙子叫作龙母庙，又称本主庙。

流传地区：鹤庆县

讲述者：向渤（50岁，白族）、赵金全（50岁）

记录者：杨诚森

搜集地点：鹤庆松桂街宝窝村

搜索时间：1988年10月10日

这个民间神话表明，白族想象中的龙神，显然也是出于对彩虹这种贯通天地的自然虹桥现象的神话化联想结果。这和华夏史前先民所想象的玉璜功能为人工制作的弯形虹桥，其编码原理几乎是同样的。常见的玉璜之所以要雕琢成双龙首的（图8-17、图8-18、图8-19），也是龙、虹一体两面的想象模型使然。国家博物馆珍藏的隋朝制造的赵州桥栏板上，也雕琢出双龙盘旋一体的神奇图像。可知龙与虹、桥的联想流传之深远（图8-20）。至于龙口吐（宝）珠的母题，玉石或宝珠可以播种的母题等，也都是和华夏的玉石神话息息相通的。

在我国各族信仰面对祖像或祖灵牌位时，敬奉者们会有怎样的想法和情感活动呢？下面让我们借助于活态流传至今的贵州省从江县加勉乡苗族吃“鼓藏”念祖宗歌词的描述，得以窥见一斑：

祖宗啊！你们的后代拿来一对鱼，交给我鼓藏师，又拿来一壶酒两根麻，敬供你们，同时迎接你们来家。

回忆你们生前，终日劳劳碌碌，燕子飞转北方时，方才在家稍住。但是，燕子刚由北方飞到南方，阳鸟刚开口叫，公就忙着去开荒，婆也忙着去种地。你们到了坡上时，万恶的鬼就着魔了公的身体，同时也着魔了婆的身体。……⁽³⁾

祖先因为遇鬼而一病不起，撒手人寰。现在要借着一年一度的节日祭祖礼仪活动，让他们得以重返人间，与子孙亲人们相聚。最后的语词显露着谦卑和歉意，但也还是充满人情味：

今年过去了，等到明年，我们把芦笙坪外边的沟修好，水不能流进来，芦笙坪就干燥了。好给公坐，好给婆坐。公们坐在鼓棚，时间有一年了。歌堂踩完，我们去生产，没有时间来照顾公们。因为要种田，禾仓里面才有禾，坛子里面才有腌鱼。今年敬祖宗完毕，很草率，对不起祖宗。⁽⁴⁾

原来在民间百姓的祭祖活动中，祭拜礼仪行为不光是一种规定动作的形式化排演，祭祀者是将祖灵当作返乡回家的真人一般，做真切而实际的情感交流（图8-21）。这要比西方教徒们所膜拜的、处在虚无中的、看不见也摸不着的上帝耶和华，更加具体而有人情味。中国百姓宁肯放弃抽象化的创世主崇拜，也要有具体可感的与逝去祖先之间的这种情感互动。

贵州台江县苗族的吃鼓藏祭祖仪式中还有一个值得关注的细节，那就是有一只神秘的玉碗。在祭祖仪式举行的十四天中的第十一天，晚饭时节，众人要捧玉碗饮酒。“关于玉碗有不少传说，很多地区说是从江西送来的，有的说是几十两银子从洪江买来的，有的说是从榕江买来的，有的说连同鼓藏头的衣帽都是皇帝给的。……总之，他们对这个碗是很神秘的，不肯轻易给外人看见。玉碗只是在鼓藏歌里提到的东西，捧玉碗喝酒，先在保管玉碗的‘戛仰’家举行，由‘戛仰’及唱歌郎一人共捧玉碗，唱歌并饮一碗酒。到第一鼓藏头家以后，由‘戛仰’用手捧玉碗，第二、三、四、五鼓藏头的手按顺序摆在他的手下面，最下面的是第一鼓藏头的手。每人用这玉碗喝一碗酒，同时由唱歌郎唱鼓藏歌，然后再交给‘戛仰’保存。这是很隆重的一个仪式，并且举行时很神秘，人们都以一睹玉碗为幸。”⁽⁵⁾

苗族祭祖礼上为什么要出现玉碗呢？玉碗（图7-29）、玉簋或玉杯一类特殊器皿（图8-16、图8-22）的神秘性，是华夏玉文化史上历久弥新的一贯主题，文学人类学派提出的催生华夏文明国家的史前信仰，即玉教信仰说，足以给出合理的解释。

祭祖礼仪行为呼应创世神话的情况，是经常发生的，表现方式则各不相同。如贵州台江县五河苗族祭祖程式中的“醒鼓”一项，旨在唤醒祖先图腾，即蝴蝶妈妈。苗族古歌中唱道：是枫木生出蝴蝶妈妈（又名“妹榜妹略”），蝴蝶妈妈生出十二个蛋，孵化出苗族的祖先姜央等十二兄弟。本族群认为，除天地外，枫树是祖先之祖，枫树在苗族银饰上即有所体现。而蝴蝶的纹样造型，则是见于银围帕、发簪、银梳、耳环、衣帽饰、项圈、压领、银衣片、背带、腰链、吊饰、手镯、戒指、烟盒、围腰银牌等几乎所有物品的银饰图像，这都是为纪念蝴蝶妈妈，因为她就是传说中苗族的母亲神，也是人类的始祖。现实中的蝴蝶被视为祖先灵魂所化，因此不能捕杀，否则会手烂眼瞎。蝴蝶进入家门，被视为祖先回来了。苗族女子穿的绣花衣裙，传说是仿彩蝶制成。各种织绣品上都流行蝴蝶图案。苗族女子多取名为“榜”和“略”，这也源自对蝴蝶妈妈的崇拜⁽⁶⁾（图8-23）。

台江县五河苗族鼓社祭祀礼仪的情况：在牛年二月辛酉或己酉日醒鼓，意在叫醒蝴蝶妈妈，迎请其回家。众人在鼓藏头带领下到鼓藏林的藏鼓洞去，听鼓藏头唱歌：

巴交来击鼓，

鼓响蝶母醒。

请蝶母自来，

爬出祭鼓门。

蝶母轻轻起，

从容挽发髻。

请蝶母自来，

爬上鼓主门。

祭礼的参加者们围着鼓跳三圈便打马回程。在寨角的河坝上，妇女们列队迎接。每人左手提一个篮子，里面有一罐子米酒，右手持一掏空的压腰葫芦，用这葫芦舀酒逐一奉敬。用这个葫芦的意思是，追忆创世时洪水滔天威胁下乘坐葫芦而逃过一劫的姜央兄妹。⁽⁷⁾从这个醒鼓仪式的象征意义看，呼应苗族古歌创世神话的内容是显而易见的。

关于苗族祭祖仪式“吃鼓藏”（吃牯脏）起源，在“苗族古歌”讲述本民族创世神话的叙事内容中，就有明确的提示。古歌叙述说，枫树是万物的生命树，这生命树在上古被女神妞香砍倒后，树根变成泥鳅，树干变成铜鼓，树枝变作猫头鹰，树叶变为燕子，树梢变作鹊鸽，树心里生出了蝴蝶。蝴蝶生下十二个蛋，蝴蝶成为十二个蛋的妈妈。她还亲自孵蛋，孵了三年孵出了十一个蛋，包括姜央、雷公、鬼神、龙蛇、虎豹、豺狼、拥耶（第一个男人）和妮耶（第一个女人）等等。只有一个蛋三年过去了还是没有孵出来。蝴蝶妈妈只好请暴风帮忙。暴风把最后这个蛋吹下山，摔破蛋壳后，从中钻出一头小牛。小牛出生后，怨母亲没有亲自孵化它，由此心怀嫉恨，并气死自己的母亲蝴蝶妈妈。人祖拥耶、妮耶用牛耕地种田，但不能获得好收成。神灵透露给他们说：因为大牯牛不认亲娘，气死了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈才不让牛耕过的田地长出好庄稼。只有把大牯牛当牺牲，祭祖蝴蝶妈妈，才能求得庄稼的丰收。于是，拥耶、妮耶宰牛祭拜蝴蝶妈妈，马上就迎来丰收。这就是苗族人的杀牛祭祖仪式“吃鼓藏”起源的传说（图8-24）。

在贵州台江县苗族吃鼓藏祭祖仪式上，有一个表演“修一康”的神秘节目，即用竹子编的鸟巢作为道具。其具体做法是，将竹鸟巢事前编好放在坡上。到了午日，即吃鼓藏杀牛仪式的第七天，“戛耶”吹着芦笙引领戴衣帽的鼓藏头和唱歌郎等前往迎取。先由“戛耶”将一个熟蛋放在鸟巢边，用脚拨蛋围着鸟巢转三圈，再将熟蛋向本寨子方向踢去，然后包一块石头，放在鸟巢内，带到第一鼓藏头家里，放置在预先竖立在屋子中央的一棵有三个杈的叉木树上。取出巢内的石头，放进四五斤糯米。到了晚上，本寨青年从寨子的神树下燃起火把，并跑到第一鼓藏头家里，一进门便将火把投入竹编的鸟巢内，随即用水将火淋熄。这样的投掷火把要连续做三晚。外来人看到如此的仪式行为，根本就弄不懂其含义为何。从文化文本的视角去分析，才能明白其原委和究竟。

根据创世神话足以塑造特定社会的文化行为模式之原理，探究一下在这些象征性仪式行为背后潜在的观念驱动要素，可以发现的就是：回应苗族创世神话另一种版本的叙事内容。该版本为苗族支系的一种人类起源叙事。专业的田野调研报告表明：“据说那是因为人们的祖先‘姑昂’是由鸟巢内的蛋变成的（就像姜央是蝴蝶妈妈孵化的蛋中生出的——引者）。他在鸟巢内不能生长，所以要用火把他赶出来。这种戏剧性的仪式显然是表演了人类起源的传说，在祭祀祖先性质的吃鼓藏的时候来举行是完全相称的。在没有文字记录的民族中，古老的传说有时候依靠了各种凝固的仪式礼节而巧妙地保存下来。”⁽⁸⁾按照创世神话的普遍性叙事模型，一般讲述开天辟地之后，就会迎来有关人类起源的叙事。宇宙卵型创世想象自然就带来人祖“姑昂”生于鸟巢的情节。而吃鼓藏仪式上以火把投入鸟巢的行为，无疑也是变相地重演苗族自己的创世神话。就好像巴比伦新年国王大游行是模拟马杜克战胜混沌海怪的创世神话情节一样。这里凸显出的，是年节礼仪、祖先崇拜与创世神话的三位一体关联⁽⁹⁾。鸟巢无疑是鸟类孵化鸟卵的大本营。若是隐喻表达宇宙卵型的创世神话，回归鸟巢的仪式母题的神话学蕴含也就不言自明了。

人类学家指出：“世界上绝大多数仪式的滥觞、发生、延续、传承在民间，是‘地方性知识’和‘民间智慧’的集中表现和表达，成为民俗的组成部分。其中两个因素成为仪式作为民俗的重要标志：地域与族群。仪式之所以如生命之树长青，根本原因正是与民俗相濡以沫。民俗有一个特别的秉性，即草根性，形象的表达为‘野火烧不尽，春风吹又生’。或许有的仪式在历史语境中变形了，有的仪式在社会发展中生成了，但绝大多数来自民间的仪式都被包容在民俗之中。”⁽¹⁰⁾台江县苗族吃鼓藏祭祖仪式的“修一康”表演，就这样像文化密码一样，隐约保留着该族群对创世与人类起源神话的神秘记忆情况，堪称求解地方性的文化文本之谜的一个活化石。

能够解读这样具有神秘性的仪式行为与创世神话之关联，再审视其他有较为明确的内容提示的仪式情节，就更容易理解了。如四川盐边县红宝公社苗族的“烧灵”仪式的起源传说：人死之后，有三个灵魂，一个上天，一个去投胎，还有一个守着尸体。烧灵的目的就是让守着尸体的灵魂离开筛子，让灵魂超生，不来干扰活着的人。仪式上的道具筛子，原来也是来自创世神话的内容。“关于用筛子烧灵是取于‘伏羲兄妹为婚’的传说：伏羲兄妹结婚前曾经滚过簸箕。从此，传说人死后就背着一个簸箕——筛子。死者本人解不下来，只有后人才能解得下来。”⁽¹¹⁾

伏羲女娲兄妹婚神话从汉族地区传入苗族地区后，就在这里的地域文化中催生出特色鲜明的烧灵仪式。其具体情形是，在亲人死后的三至五年举办该类仪式，仪式的基本道具是用一个竹筛子扎成架子，在其上披上人的衣服，以象征死者之灵。还要在筛子中放入三个玉米或糯米的糍粑，以及一瓶酒和一个杯子。烧灵时由东巴先生背上弓箭（为保护灵魂归来之意），在黄昏时分带家人到坟地去接灵回家，在堂屋举行祭祀礼仪。一位东巴敲鼓，一位东巴吹芦笙，同时围着挂着筛子的柱子旋转。再用杯子装上酒献给筛子，代表亡灵饮用。到早晨时杀鸡给灵魂吃。东巴口中念念有词：“灵魂啊，你走吧，我们来替你解脱筛子。”最后将脱去衣服的筛子一脚踢出去，筛子滚后若扣在地上，就表示已经送走灵魂；如果翻过来，则必须再次踢，直到筛子扣在地上为止。人们相信这样就能使守尸体的灵魂得到解脱。因为烧灵仪式的道具筛子所呼应的是伏羲女娲兄妹婚神话中滚簸箕的细节，这个仪式与创世神话的关联就成为一目了然的了。烧灵仪式上没有创世大神的出场，但是伏羲兄妹作为人类祖先神的意义还是若隐若现地隐喻在筛子中。作为代表天意授权兄妹结婚的簸箕与筛子，其终极原型还是汉族伏羲女娲神话中的石磨盘。

在甘肃天水明代建筑伏羲庙（图8-25）里，至今还摆着这样一对见证人类先祖兄妹结合之合法性的石磨盘（图8-26）。华夏文明的文化文本，就这样和华夏外缘的西南地区苗族的文化文本，构成明显的原型与变形的互文性关联。这样的案例，对于文学人类学研究者从文化文本视角解读中华多民族文化，富有启示性。从四重证据法的分类看，所有这些来自少数民族的神话与仪式案例，皆可纳入第三重证据的范畴。这方面的情况对于重新解读汉语古籍中的礼俗文化谜团，具有旁证、烛照和激活的作用。

以上几个苗族文化的祭祖礼和新年礼的例子表明，在中国各族文化的礼仪传统中，一般不突出表现创世大神的创造功能，而是代之以本族祖先神的文化始祖开创作用。这就从旁说明本章的主题，创世神的相对隐退，并不代表没有创世神话，反而是祖先神和祭祖礼仪更加突出地表现中国创世观与西方创世观不同的特质所在。

本章最后举出一个纳西族民间婚礼的案例，从中认识创世的人格神并不出现的创世观念（天地结合），如何在暗中支配着人间男女结合的仪式想象，又如何同以家神为代表的祭祖文化融为一体。调查材料取自20世纪80年代云南丽江东巴文化研究室的一个田野报告：

丽江大东地区的结婚祭家神（附录：祭家神结婚祝词）

在丽江县大东乡一带，以下三种情况才祭家神：一为结婚时要祭家神；一为正月祭天之后各户要祭家神，每年一次，先从轮猪户开始；一为九月收禾、增殖家畜后祭家神。……其祭祀之神灵俗称“祀神十三尊”，实际为烧天香时所祭的二十五尊。他们是：

盘之祀，禅之祀，美之祀，达之祀，金之祀，本之祀，哈之祀，庆之祀，东之祀，吾之祀，主之祀，汶之祀，高之祀，海之祀，猎之祀，窝之祀，展之祀，呷老之祀，奔之祀，东格之祀，优麻之祀，恒丁之祀，本波之祀，苏之祀，什日之祀，共二十五尊。⁽¹²⁾

丽江纳西族的家神祭祀共列出二十五尊有名字的神，表现出对列祖列宗的体系性完整记忆，显得非常繁复。那么，纳西族人的这些有名有姓的祖先神们，与创世神话是如何关联起来的呢？这其实就在祭祀仪式上所口述的《祭家神结婚祝词》中透露出来：

最初人不住，先住天和地；天和地之间，白云做媒人；老天牵媒人，牵白云骏马，拴在地门口。大地牵媒人，牵黑土壮牛，拴在地门口。结伴得福禄，相配得寿喜；老天开高阔，星星布满天，大地辟广宽，绿草铺满地。天和地中间，白云做媒人；日月结对偶，参星做媒人；男和女结缘，白鹤做媒人！喜结良缘呀，祝白头偕老，祝益寿延年。⁽¹³⁾

这种结婚礼仪祝词清楚地表明：人类男女两性的结合，效法的是宇宙开辟时的天与地的结合。换言之，创世神话虽然不直接叙述出来，也没有创世之神即造物主的出场，但是开天辟地的母题却明确无误地表述为人类婚配观念的神圣模型，并突出陈述在天与地的结合中发挥媒介作用的“牵媒人”。对这种独特的“牵媒人”的神话想象，也不是奇思异想，原来就依照人类对大地与天空之间的活动物体的视觉经验：“天和地中间，白云做媒人。”同时还表现出与华夏经典《周易》宇宙象征观念相应的天地类比：以天为马和以地为牛。笔者曾经将此类用动物象征来体现的神话宇宙观，称之为“马牛二元论”。⁽¹⁴⁾

白云作为媒人而存在的想象，使中国玉礼器中最常见的纹饰卷云纹的底蕴得以清晰地得到揭示，那就是以玉为天神恩赐人间的神物，也是承载正能量的符号物。只要在玉器上雕琢出云纹与龙凤纹等，皆可以传达出天地之间的神圣媒介者（图8-27）和人类社会与超自然沟通的交通工具意义。以玉为天的联想，也就自然而然地催生出中国人独有的以玉为名的上帝形象——玉皇（图8-28、图8-29）。

婚礼代表的人间男女结合，是以开天辟地时的天地结合为效法楷模的。其所昭示的天人合一逻辑，完全是神话思维的以类比类之逻辑，而不是形而上思考的哲学逻辑。老子《道德经》是上古书面文献中体现此种类比推理逻辑的初始案例：用天父地母的想象，来解释大自然出现飘风与暴雨的原因。《道德经》第二十三章云：“希言自然，飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此，天地。天地上（尚）不能久，而况于人？”老子把飘风暴雨这种自然现象当作类比的出发点，去推论人治方面的道理⁽¹⁵⁾。道家圣人的这些话语，和纳西族祝词所表达的逻辑相比，恰好形成异曲同工的对照。

再回溯到纳西族创世神话中的祖先谱系整体情况看，家神与族神即创世神谱，也是紧密联系在一个神圣整体中的：

上古那时候，美仁居一代，娶美仁久丁；居仁精一代，娶久丁久尤；精仁宗一代，娶久尤久丽；崇仁丽恩代，祖老阿普家，娶择恒布白，结缘得福禄，相配得寿喜，生恩恒三子；恩恒糯一代，娶静里静思；糯本普一代，娶肯都母斯；本普窝一代，娶达择择思；窝高来一代，娶可都帮鲁；高来秋一代，高地涉水坡，娶金命金子，结缘得福禄，相配得寿喜，秋子生四子。主人这一家，金贵阿小子，向养女父家，娶金贵小女，祝喜结良缘，结缘得福禄，相配得寿喜，祝白头偕老，祝益寿延年！⁽¹⁶⁾

通过以上对各民族祭祖礼仪的文化文本分析，可以清楚地看到，中国文化中对创世景观的礼仪再现，经常出现创世之神退隐不见，而祖宗神或家族神谱出场的现象，我们将此现象概括为“祭祖礼隐含的创世神话”。与西方文化的核心信仰基督教类礼仪相比，这种现象凸显出中国文化突出祖先崇拜而相对淡化创世主神的思想观念特色。

既然祖灵在天这样的神话观念是华夏文明数千年延续不断的精神遗产，既然族群之始祖和家族的祖先都被传统国民设想在天上，那就一定是和古老的创世神同在一起吧。这样的天国想象景观对于当代人肯定已经十分陌生了。为了有效地激活华夏民族对创世大神的想象能力，更好地体会本土文化中有关祖灵在天的美好意境，最好的方式就是引领学者和大众有效地回归到本土大地上依然活态传承中的口传神话的非物质遗产的现实中去。这种重新接地气的回归，也是文学人类学派一贯倡导的第三重证据的激活效应所在。笔者借用河南大学的中原民间神话调查组在西华县盘古寨旁绵延五里长的盘古墓采录的盘古和女娲神话，作为本章的结尾，希望能够启发读者自己去体认祖灵在天并与创世神同在的想象境界。西华县东王营乡木岗寺村一位64岁的农民赵克勇在2013年9月3日讲述的故事（采录者：耿宝山，56岁）如下，这是女娲补天版创世神话与盘古化生版创世神话的一种完美组合体：

盘古爷升天成神后，他的身体变成地上的山川大地，天上的日月星斗。女娲姑娘可忙坏了，天上缺啥她补啥，地上缺啥她补啥，天上地下该补的都补齐了。天补圆了，地补满了，她又忙着捏泥人，造动物，还造下现在地上长着的各种物种。

女娲姑娘造这造那是用啥造的呢？是谁帮她的呢？是盘古爷的身子啊。女娲姑娘觉得对不住盘古。她想，没有盘古，这世上啥东西也没有啊。现在啥都有了，就是没有盘古了，时间长了，谁还会记得他呢？……

盘古是谁呀？他哪会死啊，他天天坐在上边看着呢，他知道人们对他的一番深情，他知道女娲对他的一片真心。从那时候，盘古就天天关心着这里的一切，天天保护这里的人们。后来女娲也上天成神了，他们两位就成了这里的保护大神。真算得上有求必应。⁽¹⁷⁾

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(1)　［美］韩森：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，中西书局2016年版，第160页。

(2)　［美］韩森：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，中西书局2016年版，第50—51页。

(3)　贵州省编写组：《苗族社会历史调查资料》（二），转引自吕大吉等总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·苗族卷·水族卷》，中国社会科学出版社2013年版，第228页。

(4)　同上书，第230页。

(5)　贵州省编写组：《苗族社会历史调查资料》（一），转引自吕大吉等总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·苗族卷·水族卷》，中国社会科学出版社2013年版，第211页。

(6)　吴一文等：《苗族古歌与苗族历史文化研究》，转引自吕大吉等总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·苗族卷·水族卷》，中国社会科学出版社2013年版，第49页。

(7)　今旦：《台江县革东镇五河村鼓社祭调查》，转引自吕大吉等总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·苗族卷·水族卷》，中国社会科学出版社2013年版，第228、241页。

(8)　贵州省编写组：《苗族社会历史调查资料》（一），转引自吕大吉等总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·苗族卷·水族卷》，中国社会科学出版社2013年版，第208页。

(9)　在仪式上表现作为创世神话母题的鸟巢与鸡卵，请参看叶舒宪：《老子与神话》第三章第七节“混沌与鸡卵：新年礼俗的破译”，陕西人民出版社2020年版，第142—150页。

(10)　彭兆荣：《再版序言：重返仪式》，《人类学仪式理论与实践》陕西师范大学出版社2018年版，第4页。

(11)　李海鹰等：《盐边县红宝公社苗族调查》，转引自吕大吉等总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·苗族卷·水族卷》，中国社会科学出版社2013年版，第311页。

(12)　丽江东巴文化研究室：《丽江大东地区的结婚祭家神（附录：祭家神结婚祝词）》，转引自吕大吉等总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·纳西族卷》，中国社会科学出版社2000年版，第312页。

(13)　丽江东巴文化研究室：《丽江大东地区的结婚祭家神（附录：祭家神结婚祝词）》，转引自吕大吉等总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·纳西族卷》，中国社会科学出版社2000年版，第313页。

(14)　叶舒宪：《高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美主题》第一章第四节“马牛二元编码：雌性为先的原始分类逻辑”，陕西人民出版社2020年版，第16—21页。

(15)　叶舒宪：《老子与神话》第3版，陕西人民出版社2020年版，第30页。

(16)　丽江东巴文化研究室：《丽江大东地区的结婚祭家神（附录：祭家神结婚祝词）》，转引自吕大吉等总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·纳西族卷》，中国社会科学出版社2000年版，第313页。

(17)　中国民间文艺家协会主编：《中国民间文学大系·神话·河南卷》（一），2019年打印稿，第123页。