第九章
结论

从比较文明史的全球视野看，每一个古文明的发生都必然伴随着本土性的特殊信仰和神话。中国文明发生期的宗教与神话观念，当然也自有其独特的一面。现代学界对此已经有比较明确的看法。即从文学叙事角度看，与希腊神话、北欧神话或印度神话相比，中国神话呈现零散而无体系的状态。从宗教信仰角度看，中国文明初始期也没有出现像印度教、犹太教、基督教那样的制度化国家性宗教。上古时期华夏想象中的天国——万神殿，如果有的话，呈现为驳杂而斑斓的多样性状况：代表各种自然力量的神明和精灵，与代表逝去的族群与家族之先祖魂灵，共同地闪烁在天上的永生世界里，若隐若现。他（她）们聚在一起，对现实中的人生处境和祸福命运，产生决定性的支配和影响作用。于是乎，人间社会围绕着祭祖拜神的仪式礼乐与占卜等活动，成为社会最高统治者首要的关注点。

与希腊罗马神话或印度神话的人神关系不同，在华夏先民所想象的神界中，与生人自己关系最密切的便是已经逝去的祖先神。所谓“祖灵保佑”的流行说法，恰好对应着我国这种以祖为神的普遍现象。

追本溯源，有关祖神在天，并且能够时不时地“陟降”，这种神话信仰观念，早自新石器时代就已经形成。在有汉字记录的商周时期，祖灵信仰的观念得到进一步巩固和强化。商代甲骨卜辞所反映的对先公先王的祖神祭祀的繁复系谱，代替了希腊神话的奥林匹斯山万神殿景观，也代替了希伯来人想象中的全知全能上帝耶和华或人子耶稣。周代人记忆中的“三后”即三位先王，虽然已经离开这个世界，却能够与帝神同在天国，甚至就陪伴在帝神的左右。作为其后代子民的周人，可以通过祭礼、牺牲和玉器符号的媒介作用，在现存统治者即周天子与祖神们之间，保持某种交流互动的关系。如《诗经·闵予小子》所云：“念兹皇祖，陟降庭止。维予小子，夙夜敬止。于乎皇王，继序思不忘。”宋人白玉蟾《明堂礼成》诗云：“陟降奉珪璋。”在此，凸显的是玉礼器在沟通祖灵方面的中介物作用（图9-1）。

东周时期的儒家创始人孔子，将上古三代的六位圣王，即尧、舜、禹、汤、文、武，打包组合到一起，奉为华夏国族人民的共同始祖，这就给后来的万世一系正统观念奠定了始祖原型的基础。战国以来逐渐兴盛起来的阴阳五行学说，催生出三皇五帝的诸神谱系。在此谱系中的黄帝有熊氏⁽¹⁾，超出孔子所构拟的以六圣王为代表的国家祖根想象之界限，成为重新拟定的早于尧舜的华夏人文初祖，或称人文共祖。西汉王朝史官司马迁《史记》的历史叙事，让黄帝充当五帝本纪之首位，让他成为包括匈奴人在内的多民族之共祖。随着黄帝骑龙而升天神话的大流行，不仅带火了能够充当升天工具的神龙、神凤、神马等中介性意象（图9-2），还使得国家制度化的祖先崇拜方式被抬升到神话意识形态核心地位。

以往的国学研究以传世文献的内容为核心对象，对于文字没有记录下的文化内容几乎是一无所知的。我们如今对神话和支撑神话的信仰研究，利用现代文化人类学和考古学的新材料，倡导四重证据的研究范式，并在四种证据中最为看重第四重证据即物证的研究思路，在本书的思考和撰写中得到充分体现。而商代晚期都城安阳出土的书写着祖先名字的六件玉柄形器，为考察这种在周代以后完全失传的玉礼器之宗教功能的研究，带来极为重要的启迪：因为这批出土文物等于同时提供出四重证据法所向往的第二重证据和第四重证据。这样的文字和这样的文物，都是20世纪中期以前的所有国学研究者闻所未闻和见所未见的。本书依据此种商代玉柄形器的记录祖名现象，做出上下两个方向的逻辑推论，即认为商代以前的龙山文化或石家河文化玉柄形器，商代之后的西周玉柄形器，应该都有可能和商代玉柄形器具有同类神话观念背景和相似的文化作用。又根据东周以后玉柄形器的衰落和消亡情况，对照取而代之的另一种玉礼器，即玉璧，在随后的年代里获得空前大繁荣的现象（图9-3），展开对升天神话想象与升天媒介物的历时性关照。由此得出商周秦汉这几个朝代不尽相同的天国祖灵想象与通神或通灵方式。

从玉礼器体系的史前起源情况看，先有玉玦和玉璜代表天桥天梯的穿越性想象景观⁽²⁾；玉斧钺代表统治或杀伐的权力类比观念，随后有玉人像或玉柄形器承载或体现祖灵的想象性文化认同，再到玉璧代表天国之门（或天上的发光体——太阳月亮）的后起神话观念，组合起来就成为驱动华夏文明礼制发生的一条玉文化符号系统前后演化发展的主轴。以往对此类源远流长的玉礼器的研究仅限于艺术史和考古学等个别专业视角，缺乏神话学和宗教学视角的全面参与。本书和本丛书即是为弥补这种学术空缺而设计的，并尽量突出神话观念的认知对于玉器所承载的信仰功能和仪式功能的解说。玉璧作为后起的天门神话观的物质符号，能够在东周以后全面取代玉柄形器的用途，并在所有玉礼器中独家拥有了后来居上的优势地位。正因为玉璧的这种优势地位，使之成为在史前发生的玉礼器中唯一最长命的一种，至今还以玉平安扣等变体形式流行。而“白璧无瑕”之类的汉语成语，则成为中国人表达完美无缺之理想的最佳选择。

综观祖灵在天的神话信仰在我国的传承过程，起到关键性物质符号载体作用的恰恰就是玉礼器，从史前期到上古三代一脉相承，此起彼伏。在从三代到秦汉转型之际，为此祖先神话观的传承起到推波助澜重要作用的，是人文共祖黄帝骑龙升天神话。此类升天想象的普及流行，对于古人消解死亡恐惧和对阴间地狱的心理焦虑，能够起到极大的精神抚慰作用。秦皇与汉武虽能开疆拓土，叱咤风云，各领风骚，却都被黄帝升天和永生不死的想象世界所征服。汉武帝做梦都想着能够效法黄帝升天的方式，被李少君和公孙卿等方士忽悠得团团转。这类历史事件虽然被今天人当作迷信和虚妄的笑谈，但我们却不能忽略：华夏大国最高统治者的此类言行对当时的人们和后世的文化，会产生怎样巨大而深远的影响。除了黄帝骑龙的幻想方式之外，还有一个神秘的升天途径，那就是通过宇宙之山昆仑，或者通过昆仑玉山瑶池女神西王母来升天。最高统治者渴望升天的强烈精神需求，使得先秦时代面目狰狞可怕的刑杀女神西王母，在汉代摇身一变成为掌管永生不死奥秘的仙界美女，她头戴玉胜为标记，并以玉女、玉兔等为侍者。有了这样的神话学解析的整体性观念背景，当我们在各地汉代的画像石墓中看到形形色色的玉璧图像及纹饰，还有西王母端坐昆仑山的图像时，就不会仅仅从美学和艺术设计方面去考量了。原来这些华夏文化特色十足的做法，都是汉代人们为墓主魂灵升天而精心打造的图像叙事或图像祈祷。

对于生人来说，祖先的在天之灵，既可以用具象的人形或人像来表现，也能够通过几何形的玉器或木质牌位来代表。这正是发生自文化大传统深处的两种祭拜想象模型的作用结果，一种是源于玉人像、石雕像或陶人像的偶像崇拜（图9-4、图9-5），另一种则是源于玉柄形器的非偶像崇拜。二者在后世的传统中能够并行不悖，并且相互促进和共同发展的现象，乃是中国文明在宗教文化方面与印度及西方文明不同的特色所在。要充分体认中国式造神的5000年持续性，这便是一个重要切入点。

2020年年初，两位美国汉学家合作撰写的《幻化之龙：两千年中国历史变迁中的孔子》中译本问世。其著述主旨较为契合文学人类学派提出的“神话中国”理论。东周时期来自鲁国民间的一位姓孔的老师，是如何在死后被供奉为圣人、素王、文宣王、黑帝转世、玄圣的？祭祀他的庙宇为什么会遍布中国大地，乃至多达2000多座？五四时期倡导发现“中国神话”的文学家们，也许在高呼“打倒孔家店”的喧嚣声中，根本就没有把大家司空见惯的文庙、孔庙的香火绵延现象看成是神话现象吧。若从西方人的视角看，神话现象方面的中西文化差异是显而易见的：

与地中海的世界不同，中国人对神和人从来没有一个严格的规则来区分。⁽³⁾

2009年，笔者在台湾任教期间，探访了岛上各地的十多处孔庙。印象最深刻的，是3月18日走访阿里山深处埔里小镇的孔子庙。当时夕阳西下，只见身穿儒服的几位老者，在麒麟吐书的神话图像（图9-6）前，一丝不苟地在读圣人之书（图9-7）。

2020年元月，因浙江衢州市申报“中国春神文化之乡”，笔者作为中国民间文艺家协会专家组领队，走访了当地的“南孔圣地”——孔氏南宗家庙（图9-8），再一次目睹圣像与牌位并存的祭祀供奉方式（图9-9）。特以此宋代南迁之后的孔氏家庙之圣像，为本书画上句号。

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(1)　黄帝号轩辕又号有熊的研究，参见叶舒宪：《熊图腾——中华祖先神话探源》修订版，陕西师范大学出版社2018年版。田兆元、叶舒宪、钱杭：《中华创世神话六讲》第三讲“炎黄祖先”，上海交通大学出版社2018年版，第91—126页。

(2)　叶舒宪：《中华文明探源的神话学研究》第八章中国玉器起源的神话学分析，社会科学文献出版社2015年版，第295—324页。

(3)　［美］戴梅可、魏伟森：《幻化之龙：两千年中国历史变迁中的孔子》，何剑叶译，社会科学文献出版社2020年版，第134页。