第七章
偶像与灵牌：玉石崇拜叠加祖先崇拜

一、文学人类学的“玉成中国”命题

本丛书“玉成中国”的主题是将创世神话的发生研究上溯到没有文字记录的甲骨文之前的时代，聚焦的研究对象是比甲骨文更早承担神圣符号功能的玉礼器传统的发生，具体解析玉琮、玉璧、玉圭、玉璋、玉斧钺、玉人像与玉柄形器等圣物的源流，并尝试解读每一种玉礼器的符号学意蕴和神话学意蕴。

本书主题则是从中华文明的信仰之根出发，去具体探讨代表中国宗教传统信仰最突出的两大特点的互动组合情况，即从史前发生的过程去透析，玉石崇拜与祖先崇拜这两种现象，是怎样出现在文明起源期相互叠加，最终又是怎样融合为一体，率先在文明国家建立之前的史前社会，就早早地催生出玉人像和玉柄形器这样两类圣物。关于中国宗教发生的这两大突出特点，祖先崇拜现象已基本获得学界公认，没有太多争议，唯独玉石神话信仰代表的特殊宗教现象（玉教），一般受到关注很少，相关专业知识的普及程度也还差得很远。目前只有文学人类学一派独家倡导玉教理论的学说，至于此类拜物宗教能不能视为中国特有的宗教现象问题，也还刚刚开启探究之门⁽¹⁾，这里有必要先提供一些学术讨论的大脉络和总体背景。

国内的文学人类学一派，起步于改革开放之初的文艺学研究的新方法论热潮。在20世纪80年代借助从西方文论中借鉴而来的“原型”概念，这一批学者在文学与文化人类学之间找到关注的契合点。发展到20世纪90年代，率先提出“中国神话哲学”的概念，尝试打通文学与哲学的界限。进入21世纪后，又鼎力倡导“神话历史”这样一个整合性概念⁽²⁾，希望进一步打通文学与历史学的学科隔阂。如今，被重新打通的文、史、哲三个学科对象发生聚焦和融合，再加上宗教学、艺术学和心理学等学科多视角，我们更加趋近一个当年马克思称之为“生产力”的具有决定性和支配性的概念——“文化文本”。自2010年以来，我们将文化文本的编码和再编码过程，看成学术理论突破与项目攻关的关键所在，研究视角终于全面延伸到前文字的史前时代，并且用改造过的“文化大传统”这个术语来界定之⁽³⁾。就目前的进展看，距离建立新的文化理论体系，还缺少对文化文本编码的原动力因素的探索。对此方面，原来所提示的就是神话或神话思维（这些词语还是容易让人联想到文学），所以现在还需再度打通文史哲与宗教学的隔膜，重新强调提示玉教的问题（初次提示是2009年在中国人民大学举办的首届汉学大会论文《玉教——中国的国教》，2010年发表在《世界汉学》春季号上）。希望能够在国际学术对话、接轨的意义上，参照马克斯·韦伯的新教伦理与资本主义因果论证，使用这样的熟词比较容易流传（包括“神话历史”“大、小传统”等，都是借用已有术语并加以改造）。

2012年以来，我们陆续组织玉石之路研究和石峁遗址研究（见《百色学院学报》2014年第3期专栏“四重证据法求证夏王朝”），审视到石峁玉器和西部的齐家文化玉器中均有早期透闪石白玉礼器出现的现象，联系《穆天子传》《山海经》相关白玉记载情况，于2014年提出白玉崇拜是8000年玉文化史上的一次“新教革命”，其意义是白玉独尊价值谱的形成，并一直主宰此后3000多年的玉文化发展。和田白玉成为帝王玉，催生儒家君子温润如玉理想和道家西王母献白环神话叙事，促进昆仑圣山崇拜和西王母崇拜等⁽⁴⁾。到了2017年夏，玉石之路的调研采样工作进入到第十次和第十一次，终于发现沿着渭河流域输入中原的最早玉种不是浅色调透闪石玉，而是深色调蛇纹石玉，并有效找出矿源和其传播到中原地区的详细路线图。于是在此全新的资料认识基础上，有了本丛书的第一部《玄玉时代：五千年中国的新求证》⁽⁵⁾。从5000年以上的玄玉崇拜，到距今约3000年起始的白玉崇拜，这其间的2000年中原玉文化发展情况，成为求证先于甲骨文符号，也先于青铜时代的华夏文明发生脉络的主要关注点。

回顾文学人类学30多年的发展历程，这一派从分析作家、作品的深度渊源认识起步：即译介和应用“神话—原型批评”，如今则拓展到要分析华夏文明这部宏大作品的由来。尝试从文明特质、核心价值观的由来及其物质原型、神话观念对文明的驱动力等方面，做出理论性的阐释。其中包括对汉语汉字围绕“玉”的语言习惯等方面，做出文化编码再编码的系统说明，再按照物质文化进化的历史发生程序，旁及其他方面，如《从玉教神话到金属神话》等项目。

根据文学人类学研究会在全国的几个主要大城市高校站点组织的研究生读书会之经验，要讨论玉教这个前无古人的新提法的关键，不宜纠缠于宗教的定义，也不宜用基督教等人为宗教做简单的类比，更不能局限于教堂、神职人员和《圣经》、传教士的有无方面。而是应当着眼于伊利亚德所说的“圣与俗”的划分，聚焦到究竟有没有形成规模性崇拜和信仰问题，进而侧重思考玉教作为东亚洲史前期的原始宗教和拜物教的切入点。这方面推荐给研究生学习的重点参考书，是国际宗教学界代表著作——杨庆堃《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（上海人民出版社2007年版，四川人民出版社2016年版）关于“制度性宗教”（institutional religion）与“弥漫性宗教”（diffused religion）的区分。经过这样的辨析和区分，才能有效认清更加适合中国国情的神话与宗教现象。此外还有当代德国的历史人类学家扬·阿斯曼援引托马斯·卢克曼（T. Luckmann）提出的“无形宗教”（the invisible religion）概念。“无形宗教”的对立面是“有形宗教”（the visible religion），即人们早已经熟悉的以体制化的教会为代表的宗教⁽⁶⁾。由此二分法来看，史前华夏的玉教信仰恰恰属于没有教会和《圣经》的“无形宗教”。

就当下国内知识的更新换代需要而言，学界专家以外的人所不知的重要新情况，主要表现在考古发现的史前玉文化的多点开花局面。文学人类学一派努力追踪这方面的学术信息，得出这样的新认识：玉教作为中国文明的信仰之根而存在，它来自非常遥远的史前期文化大传统，并且在文明早期到后期始终支配着华夏的统治者。在进入到文明小传统中以后，除了秦始皇确立的传国玉玺制度2000多年不变以外，逐渐衍生为民间信仰和中医的若干信条（特别是玉与永生不死的固定联想）。对于新提示的“玉教”这个专有名词，全称则是“玉石神话信仰”。以往学界讨论较多的是“巫玉”⁽⁷⁾和“玉神物”之类，在措辞上都还不够确切，也不够分量，无法说明这个古老文明自秦始皇传国玉玺到清朝统治者玉玺群（图7-1、图7-2、图7-3、图7-4），乃至民国时期代表政府最高权力的玉玺，一直沿袭数千年而不衰亦不变的特殊文化现象。从玉教信仰方面重新审视华夏文明，新探索的空间刚刚开启，会引出很多新鲜的课题，而且有关玉石崇拜方式，历朝历代都可以作为具体的断代研究个案。本章下面将会聚焦的上层社会之玉带板礼俗，就是在“六器”代表的上古玉礼体系终结之后，中古以下开始流行的新风俗情况。

文学人类学派遵循问题导向原则，号召当今学人尝试走出人云亦云的学术遮蔽和全盘西化的知识僵化状态，努力寻求认识本土文化真相的思想创新：去解决前人没有解决甚至没有提出过的重要问题，尤其是和传统文化核心价值观相关的问题。

以上回顾性的综述旨在表明：文学人类学派的研究与思考之主线，大体上是一线贯穿始终的，可谓按部就班和循序渐进，一步一个脚印。三十年一开花，希望在未来能够结出中国本土的文化理论体系之果。

在北京、上海、成都和西安、兰州等地，每一次读书会的讨论都好像是针对一颗珠子，看谁最先领悟到把散珠串成项链的魔法。相关的讨论开辟为若干学术刊物的专栏文章。专栏示范之一：《中国比较文学》2014年第3期专号“神话历史：探寻神话的历史原型”。专栏示范之二：《民族艺术》2008—2017年连续10年的栏目“神话—图像”，非常集中地刊登玉文化研究专论约四五十篇。专栏示范之三：《百色学院学报》自2009年至今几乎每一期都开设“文学人类学专栏”，迄今刊发的文章达100多篇。专栏示范之四：协助《长江大学学报》开办“神话学与神话资源转化研究”专栏，自2006年起坚持至今。21世纪以来这20年的研究递进过程，最近已经大体上总结为3个阶段，有专文《物证优先——四重证据法与“玉成中国”三部曲》发表⁽⁸⁾，于此不赘。

玉教作为中国民间普遍传承的崇拜和信仰的现象，可以说自史前期至今，都一直没有中断过。从史前到上古，玉礼器生产向中古以后的玉佩饰方向发展，好像是大体上遗忘了玉器神话信仰方面的意义。但是其实神话的观念意义并没有全然消退，而是转化为各种民间文学的形式继续广泛流传。人们如果拘泥于现代学术的学科划分，将文学只看成是想当然的虚构创作，不去追究其所承载、所体现的神话的、信仰的观念内容，那就如同舍本逐末一般。损失最大的是对文化文本和文化价值观由来的系谱性整体认识。

二、从葬玉到佩玉：玉牌位与玉带

葬玉和佩玉，应是以玉为神和以玉为永生的神话信仰观念驱动下的两类行为模式。前者是为死者葬仪而设置的行为，后者则是生人的日常礼俗。从考古发现看，葬玉现象，早在两三万年前的贝加尔湖和西伯利亚地区就已经出现。到距今一万年前后，这个礼俗向南传播到我国东北地区。随即开启全国（虽然当时还没有形成中国）范围的大传播。

从世界五大文明传统的对比来看，为死者葬玉和让活人佩玉，都是玉教信仰支配下的华夏文化特有现象。前面的章节已经明确：史前期出现的玉人像随葬礼俗，与祖先崇拜和神灵崇拜有关。玉人像的简化和抽象形式，为玉柄形器（图7-5）。其主要流行时间刚好覆盖华夏文明发生早期三代王朝——夏、商、周。在东周及其之后的秦汉时代，玉柄形器已经全面退出礼仪用玉的舞台，只有少量的前代遗留物出现而已（图7-6）。取而代之的玉礼器是玉璧以及新发展起来的统治者玉礼待遇——金缕玉衣。据刘歆等撰《西京杂记》的记录：“汉帝送死皆珠襦玉匣。匣形如铠甲，连以金缕。武帝匣上皆镂为蛟龙、鸾凤、龟麟之象，世谓之蛟龙玉匣。”⁽⁹⁾像全身铠甲一般的金缕玉衣，外面还要刻画出蛟龙、鸾凤、龟麟之类神话动物图像，其所传达亡灵升天之意图，已经在图像叙事下昭然若揭。

两汉王朝结束以后，继玉璧之后，较多体现宗教信仰观念的玉器形式是玉带或玉带饰（图7-7）。与金缕玉衣相比，玉带饰也是统治阶层的标配，不过却是首先给活人的奢侈品顶级待遇，同时也不排除有一部分属于给死者安排的葬玉。换言之，是主人生前用过的玉带在死后下葬时也被带到墓葬里的。

为什么汉代之后对死者不再给予大量玉礼随葬的超级奢华待遇呢？原因很简单：随着汉王朝的衰落和大国统治的终结，河西走廊的西玉东输交通被阻断，或者处于时断时续的不稳定状态。这样一来，中原地区已经不能大量使用来自遥远西域的和田玉资源。于是，上古时期自夏、商、周三代以来始终因袭不断的豪华葬玉制，到此也就基本告一段落。在五胡乱华的大动荡格局下，社会上少量的存量和田玉材料变得更为稀少珍贵，于是就趋向于变成更加小众化的垄断性物资，成为标志活人的社会等级和高贵身份的符号物。玉带钩，最早始见于良渚文化时期，不过数量较为稀少，并不流行。在东周时代兴起的匈奴族，及其流行的金属带钩渐次传播中原（图7-8），传播到中原后激活出玉带钩（图7-9），其基本形制延续到秦汉两代（图7-10、图7-11）。总之，带钩的服饰大流行多少与北方游牧民族的穿衣习惯有关。到东汉和魏晋时期，又开始流行玉带头，再到六朝与隋、唐、宋，再度流行玉带板，使之变成中古以来上层社会流行玉器的主要样式。

在这些时代中，上古礼制用玉基本中断，也就不再继续规模性地生产。偶有些玉璧、玉璜之类生产，也只能算是上古玉礼的惯性延伸和余绪而已。关于巫玉和神玉的早期想象似乎也已经消歇，所以一般人都将此类新的玉器生产视为日常服饰的组成部分，好像它们不再像玉钺、玉璧、玉璜那样明确承载信仰和思想方面的意涵。

从东汉时期出现的带头（扣）形制看，以贵金属镶嵌宝石的形式为祖型，玉带头（扣）应是模拟祖型而衍生的后起形式。而金属带头的始作俑者也应属于北方游牧民族。自北魏拓跋氏建立政权后，北方游牧民族的服饰风俗也随之进入中原文明，其轨迹犹如敦煌石窟寺佛像塑造之风，经过武威和大同云冈石窟，随着北魏迁都洛阳而出现洛阳龙门石窟一样。与玉带头几乎同时兴起的，还有一种复合性的玉带饰，即蹀躞（环带）。其起源地被如今的玉学专家们追溯到中亚国家滑国、安息和萨珊帝国。“真正的环（蹀躞）带出现在强盛的北魏王朝，此后又常以金玉的形式出现在西魏恭帝之后的史料上。《周书》中关于宇文泰（507—556）赏赐李迁哲的玉带事件，则是相关的最早记录。在考古中发现的具有明确纪年的实例，是发现于咸阳塬上的北周宣政元年（578）车骑大将军、任城郡公若干云墓，其腰间佩有一套完整的八环（蹀躞）玉带。这也是唯一发现于北朝墓葬中的玉带实物。”⁽¹⁰⁾虽然仅此一件实物，却也能够说明来自中亚和西域的服饰之风如何借助北方游牧民族的传播，与华夏已有的玉带钩传统相互融合，转化为典型的贵族身份符号物（图7-12、图7-13）。蹀躞在魏晋时输入中原后，经过数百年发展，到隋唐时代，居然已经成为朝廷规定的文武官员之标配饰物。宋代词学发达时，有一个词牌名叫作“解蹀躞”，也就是解开腰带的意思。解蹀躞，始见北宋周邦彦《清真集》。在曹勋的词中，此调也有两首，均题为《玉蹀躞》，收在其《松隐乐府》中。至辽金时代，据《辽史·西夏纪》所记：“金涂银带，佩蹀躞、解锥、短刀、弓矢。”表明这时的蹀躞，是军事将领的必备之物。

在唐代著名的何家村窖藏出土的国家宝藏，一般认为属于唐德宗朝的皇家文物。其中总共有玉带十副，用料精美，雕工一流，可以明显看出此类玉带在整个唐朝国家级奢侈品中的珍贵地位（图7-14、图7-15）。五代时期的王建在成都称帝，史称前蜀。在20世纪60年代发掘的王建墓中，也出土一副大玉带（图7-16），其作为底子的革带虽然已经腐烂，其上的七块玉却完整保留下来。其所用玉料经专家鉴定为新疆和田玉⁽¹¹⁾。不过与何家村窖藏出土玉带相比，无论颜色还是玉质，王建的玉带都相差不止一个等级。

刘云辉等所著的《中国玉器通史·隋唐五代卷》总结出唐代玉带的八大特色，仅摘录前四个特色的介绍如下：

第一，如唐代文献所载，玉带是唐代三品以上达官显贵的身份标志，因此，它是唐代最被重视并最具特征的玉器之一。中唐时每副于阗玉带可售三千贯，而长安城里的一个小宅院仅二百贯上下，按唐代市值这十副玉带（指何家村窖藏出土的——引者）当值三千万钱，而何家村出土所有金银器的金银原料当时值八百万钱。德宗时某玉工碾琢玉带，误毁一，买来一块补足，被德宗发现，差点招来杀身之祸。……中兴名将裴度临终，不忘将宪宗御赐的玉带退归内府，可见绝非寻常人家所能拥有和时人对它的珍重。第二，窦曒墓出土的玉带，是迄今所见唯一仅缺尾的玉梁金框宝钿真珠装蹀躞带，也就是唐代文献所称的金玉带、玉梁珠宝钿带。按照《新唐书·车服制》记载：“三品以上玉梁宝钿，五品以上金梁宝钿。”说明玉梁宝钿带比金梁宝钿带等级更高更为珍贵。第三，西安何家村唐代窖藏出土的玉带墨书题记表明，唐代对玉带之名有按玉色、质地称呼的习惯，按玉色命名的有白玉带、更白玉带、斑玉带、深斑玉带等；按质地命名的有白玛瑙铰具。第四，按照历史文献记载，唐代御用带为十三，臣子为十二。⁽¹²⁾

以上的几点专业认识表明，玉石被认为是宇宙间最珍贵的物质，其估值甚至可以是金银等贵重物质的百倍。这种美玉独尊的价值观情况从先秦以来，延续到唐宋时期也基本没有改变。改变的只是不同时代的玉器作为神圣符号的呈现样式：从原来的以头饰（玉冠形器，筒形器，即发箍、玉簪、玉笄、玉玦等）和项饰（玉璜、玉珩及玉组佩）为主，到中古以后以玉腰带饰物为主。简言之，“古之君子必佩玉”的华夏式人格信念并没有变，变的只是佩玉的方式和部位。

现实中的上层社会佩玉礼俗，是怎样在宋词兴盛的年代里衍生出《解蹀躞》这样的文学术语呢？原来，佩玉之佩字，谐音匹配和配偶之配。所以“佩”与“解佩”都是可以隐喻男女之匹配的。自上古时期的诗歌中，就借用解玉佩或赠玉佩的行为，来象征性表达男女之间的情愫。汉刘向《列仙传·江妃二女》记载说：“郑交甫见江妃二女而悦之。郑致辞请其佩，女遂解以赠之。”此后就出现以“佩”借指定情物的表现模式。如宋人孙光宪《临江仙》词云：“终是有心投汉佩，低头但理秦筝。”元代张子益《鹧鸪天》套曲云：“解佩情，于飞愿，自从别似天远。”当然，并不是所有诗词里的佩玉都指恋情，也有不少就实指或泛指佩玉的。如元代周巽《野有梅而托兴焉》诗云：“吁嗟美人兮，赠我以琼英。酬以佩玦，聊结中情。”

既然《礼记·玉藻》中明文规定说“古之君子必佩玉”，那么这个佩戴玉器的礼俗主要表现是怎样的呢？大体上看，从史前到上古，是以系于头上或衣服、衣带上的装饰用玉为主。《礼记·玉藻》又云：“君子在车，则闻鸾和之声，行则鸣佩玉。”《左传·哀公二年》记载的一件事，清楚地说明君子或男人佩玉的作用，除了装饰和代表身份之外，还有向列祖列宗祈祷和对话的神圣性沟通作用。当时卫大子蒯聩在一次面对郑国军队的战斗中临场怯阵，看到敌方人马众多，先是吓得躲到战车下面，后来就公开地向其先祖祈祷保佑，其祷辞被史官完整地记录在案：“曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公：郑胜乱从，晋午在难，不能治乱，使鞅讨之。蒯聩不敢自佚，备持矛焉。敢告无绝筋，无折骨，无面伤，以集大事，无作三祖羞。大命不敢请，佩玉不敢爱。”⁽¹³⁾

对此话最末二句，孔疏云：“谓己之身命，不敢私请苟以求生。”“《尚书·金縢》称周公植璧秉珪以告大王、王季、文王，是祈祷请用玉也。在军旅无圭璧，故以佩玉。”这就十分清楚地说明：佩玉的宗教含义依然存在。他要祈求先祖保佑自己在这场战争中不要伤筋动骨，也不要让自己的面容受到伤害。祷辞的最后一句表明祈祷者自己不敢私自留下身上的玉佩，这是间接表示是要通过祈祷礼仪而奉献给先祖之灵。我们不禁要问，当年的这位祈祷者卫大子蒯聩为什么会说出这样不吝惜自己佩玉的话呢？答案就是：蒯聩显然属于玉教信仰支配下的虔诚信徒。一句“佩玉不敢爱”已经表明：即使佩玉对于佩戴者而言具有护身符一般的神奇保护作用，但他也仍然需要得到列祖列宗的在天之灵保佑，方才有可能在战争中免遭致命伤害。他舍弃佩玉的原因只有一个：让祖灵得到神力无比的佩玉后能够更有效地保佑自己。

这是一种利益交换行为吗？是的，而且这也只是在信仰者们之间才有效的交换行为。因为他们坚信玉所承载的“精”即生命能量，足以实现这种神圣交换。就像孔颖达注疏所引用的《尚书》中的事例：周公通过璧和珪两种玉礼器祷告周人的祖先之灵，包括大王、王季、文王，这就是“祈祷请用玉”制度的西周时代原型性表现。其实，蒯聩在战场上的祈祷用玉，并没有多少创新性，这不过是东周人沿袭着商周最高统治者的惯用行为模式而已。这说明玉教信仰自史前时代以来，历经三代王朝的观念传承，早已在上层社会中深入人心。这里不用传教士，也无需教堂和《圣经》，作为充分代表文化潜规则的佩玉制，清楚地体现出华夏的知识人和社会高层心领神会的本土性宗教信仰知识。

如果从发生学视角看，近万年的玉石崇拜的信仰在先，祖先崇拜的信仰在后，这一前一后两种信仰融合为一的情况，在周公和蒯聩先后以玉器祈祷祖灵的宗教行为中，表现得精准而具体，并且其行为模式如出一辙。这里需要提示学界反思的是：史书文献中既然将用玉祈祷行为记录得如此明明白白，为什么自古以来的学界都没有从宗教和神话观方面加以探讨呢？如果要进一步探究周公和蒯聩的“祈祷请用玉”行为有什么细微差别的话，那就是，同样是玉教信条的真实信仰者，周公用玉璧（图7-17）和玉圭两种礼器祈祷先祖的行为，似不如蒯聩的祈祷行为更虔诚。因为周公的祷辞中明确表露出有向祖先之灵讨价还价的意思，是有条件的祈祷；而蒯聩的祈祷则根本不存在谈条件的意思，是无条件的祈祷。虽然蒯聩身上的玉佩一定不如周王室御用的玉璧、玉圭那样体积硕大和贵重，但是其利益交换的心态却显得更为纯粹和专一。从宗教学的意义上看，玉教信仰对上层社会人物行为的支配作用，从西周初年到春秋时期，仅从这两个案例看，不是随着时代的演进而衰落或减退了，而是更加强化，也更加普及了。如此事实，将给当代中国学界信奉和套用外来理论如“轴心突破说”和“哲学革命说”的学人们，敲响警钟。对于传统文化的现实，研究者究竟需要的是内部体验式的本土性真实关照呢，还是简单套用外来的西方理论术语而随意剪裁与编织呢？这样一种真切和直观的佩玉信仰观念（图7-18），在后代历史中也不会被怀有虔敬心态的践行者们完全遗忘干净吧。

刘勰在《文心雕龙·谐隐》中所提及的历史典故有：“叔仪乞粮于鲁人，歌佩玉而呼庚癸。”以佩玉祈祷和歌佩玉，其实是同样值得深究的行为模式吧。唐刘长卿《游四窗》诗云：“长笑天地宽，仙风吹佩玉。”这是把佩玉和神仙世界想象相结合的例子。“琼”这个字，是指玉色中少见的红颜色种类，有时特指从西域输入的外国玉种，即红玛瑙，其因稀有而显得价值很高。玉佩也可以称琼佩。如屈原《楚辞·离骚》云：“何琼佩之偃蹇兮，众薆然而蔽之。”晋陆机《日出东南隅行》云：“金雀垂藻翘，琼佩结瑶璠。”这是拿琼和瑶并列对举。瑶，经常用来特指天下最美的玉，即和田玉。如“瑶佩”一类说法，屡见不鲜。北周庾信《邛竹杖赋》云：“岂比夫接君堂上之履，为君座右之铭，而得与绮绅瑶佩，出芳房于蕙庭。”唐杜牧《汴河阻冻》诗则说：“千里长河初冻时，玉珂瑶佩响参差。”这是针对玉佩所发出的声音方面进行联想。由于玉器的音乐功能自史前的铜铃玉舌和玉钟等出土实物中就得到证实，下文还将略加讨论。瑶佩还可以和琼琚相对应，如清代龚自珍的诗《最录南唐五百字》所云：“琼琚瑶佩，纪烈采风。”凡此种种，都突出表现中国的诗词歌赋对君子佩玉文化礼俗的高度认同和突出呈现。

有时候，单说一个“佩”字，也可专指玉佩而言。如《墨子·辞过》中说的一句话：“铸金以为钩，珠玉以为佩。”屈原《楚辞·九章·涉江》云：“被明月兮佩宝璐。”唐韩愈《南内朝贺归呈同官》诗曰：“岂惟一身荣，佩玉冠簪犀。”用作佩饰之玉器，除了装饰外，还有什么功能呢？《大戴礼记·保傅》给出一个答案说：“下车以佩玉为度。”这是指约束佩玉者的步伐节奏的意思。唐白居易《醉后走笔酬刘五主簿》诗：“蹇步何堪鸣佩玉，衰容不称着朝衣。”白居易既然能在《长恨歌》里写下“大珠小珠落玉盘”这样的极致音乐感觉，他也当然对“鸣佩玉”的音乐功能深有体会。清龚自珍《祭程大理同文于城西古寺而哭之》诗：“闺中名德绝天下，鸣琴说诗锵佩瑱。”这也是明确提示玉佩饰具有音乐审美功效的例子。这样的文学描写早在先秦文学中的诗骚传统中就已经有了。如屈原的弟子战国时楚人宋玉《神女赋》的如下描写：“于是摇佩饰，鸣玉鸾，整衣服，敛容颜。”还有诸子之书中的一部《子华子》，其《晏子问党》篇云：“出则有鸾和，动则有佩环。”唐常建《古意》诗之三云：“寤寐见神女，金沙鸣佩环。”元周文质《寨儿令》曲云：“叮，疑是佩环声。”清代小说家蒲松龄写《聊斋志异》时，也在《莲花公主》一篇中写下这样一笔：“移时，佩环声近，兰麝香浓，则公主至矣。”玉佩除了视觉审美方面的联想之外，还在听觉审美联想方面发挥不可替代的作用，这仅在我们华夏文明史中有着非常持久的表现。只可惜，玉佩礼俗催生出的这方面的音乐美学意义，发展到当今社会，却早已荡然无存了。

金元好问《范文正公真赞》云：“朱衣玄冠，佩玉舒徐。”这是以佩玉形容君子品格。宋张元干《沁园春·梦与道人对歌》词云：“任纡朱拖紫，围金佩玉，青钱流地，白璧如坻。”具体涉及所佩玉之种类的措辞还有：佩玦，环形而有缺口的玉佩，本来为耳玦之用。宋陈师道《次韵麟等诗及破余酒戒》：“丈夫意气合，佩玦不循钩。”佩珰，即玉石之类材料制成的耳环。唐李贺《李夫人歌》云：“红璧阑珊悬佩珰，歌台小妓遥相望。”王琦汇解：“佩珰，所佩之玉珰也。”前蜀魏承班《菩萨蛮》词：“宴罢入兰房，邀人解佩珰。”元周巽《梅花》诗之十：“花底群仙摇佩珰，神凝太素美清扬。”此外还有“佩璜”“佩珩”之类，不再一一列举（图7-19）。

总结以上讨论，君子佩玉是华夏国家自古以来的官方礼俗。佩玉成为君子与国家官员的标志物。佩玉的实际效果有礼仪修行作用、音乐审美作用和节步作用。佩玉，成为中国男性所向往的君子风度的象征。

本章还要举出以下的两个案例，希望能够诠释其所承载的神话和信仰意义，从而对玉教究竟能不能算成一种国家宗教的问题，给予更具体的回应。

第一个案例，来自本丛书之一的《玄鸟生商——商代玉器故事三千年》第六章玉蝉佩的解说，商、周两代以来出现如此众多的玉蝉佩，乃至蝉蛙合体玉佩，对于商代贵族社会中的佩玉者而言，究竟意味着什么呢？

文学人类学派解答此类疑问的最好方式是“激活”无言的出土文物，而迄今所知最有效的“激活”技术，是诉诸人类学和民俗学方面的旁证，即所谓“第三重证据”。这里拟引用江苏南通保留巫术文化信仰较多的民间说唱文学僮子书中的唱词，看看佩玉的礼俗对于信仰者而言，意味着什么。

第二个案例，来自江苏南通地区民间文学工作者施汉如搜集的僮子书《玉带记》，全名为《白马驮尸刘文英还魂玉带记》，讲述宋朝时一位进京赶考的书生刘文英，在半路上经过宝山时，被土匪打劫并遭关押。匪首女儿青莲私下爱恋这位书生，并暗中帮他逃离，还私自送他三件稀世珍宝。其中第三件宝物最为神奇：

第三送你碧玉带，也是无价宝和珍。

病人系了病就好，死人系了转还魂。

老人系了年转少，少人系了长精神。

三件宝贝送了你，送你白马长精神。

你若到了疑难处，他可能救你当身。

佳人无意来说出，此事后来果然真。⁽¹⁴⁾

一条碧玉带，如同曹雪芹构思的“通灵宝玉”，治病辟邪和保佑护身，是其一般的功能。至于返老还童和死后还魂的功能，就不是小说家曹雪芹所敢描写的了。为什么《玉带记》要说出“死人系了转还魂”呢？其中的道理，需要熟悉民间宗教的专业人士来解释。荷兰汉学家高延所著《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》第八章“死后复活”，将复活的方式分类为两种，即死者因自身灵魂附体而复活，死者因他人灵魂附体而复活⁽¹⁵⁾。高延在《太平广记》中搜集到127个故事，讲述死者在逝世后几天或在墓中几年后的复活故事。看到古籍中如此丰富的死而复活之实例，他终于明白了一个让西方传教士们一直困惑不已的问题：

通过这些10世纪之前的论据（指《太平广记》127个死者还魂复生故事），中国的福音传道者会了解耶稣复活在中国文人阶层中影响甚微的原因，因为在这些文人眼中该奇迹只是一件非常普通的事情。

正史中甚至以年代顺序排列这些死后复生的例子。⁽¹⁶⁾

面对数千年以来生时手戴玉镯子（图7-20、图7-21），腰间佩玉带（图7-22、图7-23、图7-24、图7-25），头戴玉胜、玉冠（图7-26、图7-27）或玉帽花（图7-28），祭祀用玉杯、玉卮、玉碗（图7-29）摆设，死则口含玉米粒或玉蝉（图7-30）的古代中国士大夫而言，那些明清以来的欧洲传教士们大讲特讲什么耶稣复活的事迹，不会有班门弄斧或关公面前耍大刀的嫌疑吗？

西学东渐以来，科学昌明，现代化的教育早已经在我国得到普及。但是不能忘记，至今，中国民间百姓依然信奉着“人养玉，玉养人”的本土玉教信仰之教义，至于佩玉能够保佑、辟邪、驱魔以及挡灾之说，依然是民间老百姓众口一词的说法，虽然是人云亦云，却照旧表现出信仰的坚定性和持久性（图7-31、图7-32、图7-33）。

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(1)　参见许诗怡：《早期中国信仰研究反思——以“玉教”理论为中心》，中国社会科学院研究生院硕士学位论文2020年7月。

(2)　参见南方日报出版社2010年起推出的“神话历史”丛书，迄今共出版9种。相关的研究范式探讨，参见谭佳等：《早期中国与神话历史研究——关于中国文学人类学“四重证据法”的对话》，《文艺研究》2020年第9期。

(3)　目前也有国内专家采用“文明前的‘文明’”这样的命名，从实际传播效果考虑，这种新创词语在逻辑上似乎还会引发疑问：打上引号的“文明”，还算文明吗？参见陈望衡：《文明前的“文明”：中国史前审美意识研究》，人民出版社2017年版。

(4)　叶舒宪：《〈山海经〉与白玉崇拜的起源》，《民族艺术》2014年第6期。《白玉崇拜及其神话历史》，《安徽大学学报》2015年第2期。更详尽的讨论参见叶舒宪：《玉石神话信仰与华夏精神》，复旦大学出版社2019年版，第十三章，第305—360页。

(5)　在此，先行发表的阶段性成果有：叶舒宪：《认识玄玉时代》，《中国社会科学报》2017年5月25日。《探秘玄玉时代的文脉——第十一次玉帛之路文化考察手记》，《丝绸之路》2017年第15期。《玄玉时代钩沉》，《安徽大学学报》2020年第1期。

(6)　T. Luckmann，The Invisible Religion，New York and London，1967. 转引自［德］扬·阿斯曼《宗教与文化记忆》，黄亚平译，商务印书馆2018年版，第31页。

(7)　杨伯达：《巫玉之光：中国史前玉文化论考》，上海古籍出版社2005年版。杨先生在2014年的专著《中国史前玉文化》中又提出“玉文化的神灵基因”这一新命题，似乎大体契合“玉石神话信仰”或简称“玉教”的蕴含。参见杨伯达：《中国史前玉文化》，浙江文艺出版社2014年版，目录及第35—39页。

(8)　叶舒宪：《物证优先——四重证据法与“玉成中国”三部曲》，《国际比较文学》2020年第3期。

(9)　（汉）刘歆等：《西京杂记（外五种）》，上海古籍出版社2012年版，第13页。

(10)　左骏等：《中国玉器通史·三国两晋南北朝卷》，海天出版社2014年版，第114—115页。

(11)　刘云辉等：《中国玉器通史·隋唐五代卷》，海天出版社2014年版，第42页。

(12)　刘云辉等：《中国玉器通史·隋唐五代卷》，海天出版社2014年版，第95页。

(13)　杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局1990年版，第1616—1617页。

(14)　南通市文联编：《墨史文丛：南通僮子书·南通说唱文学（三）》，南通市文联2018年内部印行本，第952页。

(15)　［荷兰］高延：《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》第4卷，邓菲等译，南方出版传媒·花城出版社2018年版，第1082—1091页。

(16)　［荷兰］高延：《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》第4卷，邓菲等译，南方出版传媒·花城出版社2018年版，第1083页。