周朝的国家典制较之夏、商更加成熟，同时又具有与后世明显不同的特色。这些制度大都是在继承夏、商制度因素的基础上，于西周初年基本形成或更加完备。它们到春秋时逐渐开始瓦解，至战国以后作为制度整体已经消亡。尽管如此，这些典制的一些具体内容仍长期见于后世社会生活，或是成为后人的政治理想，长久地在意识形态领域发生作用。本节介绍最重要的四种典制。

井田制是中国上古时期的一种土地制度。对此最为人熟悉的表述见于《孟子·滕文公上》：“方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”类似的材料在其他文献中还有一些，但都比较概括，解释不够详细，所以自古以来关于井田制就存在很多争论。曾有学者对其持完全否定的态度，认为不过是孟子的乌托邦幻想，现在看来这种看法是片面的。如果我们不拘泥于孟子概括中过于规范化、理想化的成分（如公田位于正中），而仅将井田制理解为一种反映上古农村公社生产情况、行用于平旷原野、比较整齐划一的田制，则它的曾经存在应当可以肯定。

大抵井田制最初源于氏族社会末期到国家产生之初农村公社的土地制度。当时公社的大部分土地被作为份地分配给公社农民独立耕种，但仍保留了一部分公社共有地（即“公田”）由大家共同耕种，其收入用以支付公共支出，如祭祀、备荒等。国家形成后，全部土地在法律上都属于国有，同时农民仍拥有对其公社份地的使用权，他们对国家承担的义务主要即表现为将公田收入上缴。公田、私田之分依然如故，仅农民在公田上剩余劳动的流向发生了变化。另外上古时期地广人稀，农村公社都选择平原沃野或较平坦的高原来耕作，并在一段时间后换土易居。为便于管理和重新调配，各成员份地和公田都划成整齐的方块，其间以道路、沟渠、田垄等隔开，纵横交错，形如井字。甲骨文中“田”字中间的横竖笔画多不止一道，至西周金文始规范为现字形。这也应当就是井田一名的来源（或以为井田是指同饮一井水者——即公社——共耕之田）。而类似的耕地形式，在世界很多民族早期的村社共同体中是相当常见的。

西周井田制的具体内容众说纷纭。按照较常见的一种看法，国家将土地分授给公社农民，一夫（亦即一家）百亩，长百步，宽百步，称为一田。公社以百家为单位，每家耕种份地（私田）百亩，此外再种十亩公田，百家共耕千亩。《诗经·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。”即言公、私田之分。公田又有藉田之称，藉即借之义，言其借民力而种，实即农民为天子、贵族承担的劳役地租。公田以千亩为单位，大于百亩之私田，故又称大田、甫田（甫、大同义）。当时生产力仍较低下，土地通常只耕种三年。史称第一年耕种的田为菑田，第二年为新田，第三年为畲田。三年后地力基本耗尽，即抛荒，另辟土地，重新分配。到西周后期，这种制度已开始发生变化。由于农民耕种公田的劳动积极性较差，公田产量日渐下降，趋于荒芜，以至时人呼吁“无田甫田，维莠骄骄”，“无田甫田，维莠桀桀”。^〔8〕《国语·周语上》云“宣王即位，不藉千亩”。说明宣王时由公社农民共耕公田的做法已开始废止，王室和贵族对农民的剥削方式逐渐向征收实物税过渡。就全国范围而言，这一转变的过程可能比较长，约在春秋中后期大体完成。转变完成后虽已无公田，但井田的形式仍存。《周礼·地官·小司徒》和《考工记》述井田之制，都只称“九夫为井”，不言公、私田之分，说的应当是后期井田，与孟子所概括的早期情况不同。这一时期，随着生产技术的提高，西周时三年换土易居的耕作法也逐渐取消。国家不再定期重新授田，而是采取一次性授田、由耕作者在自己的份地上自行轮种、即所谓“自爰其处”的爰田法（爰即易换之义）。共耕公田和定期重新授田之制的废止，意味着公社农民对土地的私有倾向大大增加了，而这在本质上又是与公有色彩很强的井田制相矛盾的，从而为战国时井田制最终消失埋下了伏笔。

概括地说，井田制的实质就是农村公社土地所有制。氏族公社末期，私有制虽已产生，但还不很发达，最重要的生产资料——土地在很长时间内仍保留很强的公有制特点，耕者只有使用权而无所有权。同时个体生产能力低下，农村公社的聚落形态因而长期存在。公社成员不但共耕公田，在耕作私田时也要经常协作，产品亦互相调剂，仍带有很强的原始共产主义因素。这就是井田制存在的历史背景。随着生产力发展，个体家庭独立，社会分化进一步加强，井田制的消亡也就成为历史的必然。秦汉以下，许多政治家为解决贫富悬殊带来的社会矛盾，往往乞灵于“复井田”，不少王朝的土地制度也的确受到了井田制的若干影响。然而，真正的井田制最终仍只是无法实现的空中楼阁。

宗法制是古代贵族凭借血缘关系对族人进行统辖管理的制度，从而也成为统治者维护社会和政治秩序的一种重要手段。它的核心是嫡长子继承制。宗法制在商朝后期已经存在，到周朝变得更为典型和系统。

现存正面叙述周朝宗法制内容的材料，主要见于《礼记·大传》和《礼记·丧服小记》。据其所载，严格意义上的宗法制主要在各国诸侯下面的贵族集团中实行。诸侯国君的嫡长子立为太子，继承君位，其他诸子（称为“别子”）都分出去自立家族，成为该家族（以后膨胀为宗族）嫡长继承系统的始祖，其嫡长后裔则称做这个家族、宗族的“大宗”。始祖的嫡长子以外各子，嫡长孙以外各孙，嫡长曾孙以外各曾孙等等，相对于嫡长系统大宗来说都只是小宗。从理论上来说，无论经过多少代，大宗始终是本家族、宗族的核心，通过他将始祖的后裔联结成一个具有实体性的血缘团体，叫做“百世不迁之宗”。而众多的其他宗族成员除尊奉大宗外，还要尊奉一个五代以内与大宗血缘关系最近的直系祖先及其嫡长后裔为小宗。因为有五代的限制，所以旁系宗族成员所尊奉的小宗随世代推移而有变化，叫做“五世则迁之宗”。通过对小宗的尊奉关系，以大宗为首的宗族又因而划分为许多较小而更具凝聚力的近亲集团。大宗相对于小宗、以及大小宗相对于族中其他成员的优越地位，最集中地体现在宗庙祭祀上。大宗是全宗族共同宗庙的宗庙主，小宗也是各自范围内近亲共同宗庙的宗庙主。古人非常重视祖先祭祀，但祭祀并不能随意举行，而只能在宗庙中由当时的大宗或小宗（亦称“宗子”）主持进行。能祭始祖者只有大宗宗子，能祭小宗者只有小宗宗子，一宗庙无二祭主，宗子也因而作为祖先的惟一代表接受族众尊奉。“尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之义也。”^〔9〕宗法关系的基本内容，实质上就是大宗或小宗依据自己的特殊身份，对不同范围内、包括直系与旁系亲属族人的统辖管理。

从广义的角度看，周天子、诸侯与其子弟亲属的关系也带有很强的宗法关系色彩。天子的嫡长子继承王位，余子分封为诸侯，诸侯的嫡长子继承君位，余子分封为卿大夫，其关系颇与宗法制下的大、小宗相似。只不过天子、诸侯具有特定的政治地位，他们对子弟亲属的统辖体现出国家权力亦即政权的特征，不同于大、小宗统辖族众的单纯族权特征。另一方面，天子和诸侯的地位固然不仅仅能以宗子概括，但宗子又的确是他们的一种实际身份，是他们地位在一个侧面的表现。从某种程度上说，天子即天下之大宗，诸侯即一国之大宗。同姓诸侯相当于天子之小宗，异姓诸侯则通过婚姻，与天子维持甥舅之亲，全国近似于一个大家庭。《左传·桓公二年》云：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”自天下大宗天子以下，逐次分出小宗，宗法制与分封制相结合，亲缘关系与政治关系相结合，有效地起到了维系社会、政治秩序的作用。这也是周朝政治有别于后世的一个重要特点。

周朝的姓氏制度也与宗法制有密切联系。上古时期，贵族有姓又有氏。姓起源于早期部落名称或部落首领名字，历史比较悠久，如夏王姓姒，商王姓子，周王姓姬。随着时代推移，一姓当中分出越来越多的氏，通常以国名、邑名、官名、职业名、祖父名字等立氏，成为姓的分支。在周朝，一个氏的建立即表明一个小宗从大宗中分裂出来另立门户。贵族的姓得自远祖，百代不变，氏则得自血缘关系较近的先人，数代后即可能发生变化。从周朝贵族的名字中一般最多只能看到氏，很少带出姓，相反贵族妇女却都称姓，以表示与夫家之姓有别，同姓不婚。与宗法制行用于贵族社会相对应，拥有姓氏也是贵族及其后裔的特权，广大被统治的普通民众仅有名而无姓氏。春秋以前，史料中提到“百姓”，通常都是指贵族成员。

从宏观上看，宗法制可以视为氏族制度在进入国家阶段以后的残余。由于中国古代国家的早熟，氏族、血缘关系对社会的影响在国家中不但没有消失，相反经过加工、改造，成为维系国家统治的重要支柱。到春秋时期，随着经济发展和社会的复杂化，严格意义上的宗法制逐渐难以继续维持，至战国最终瓦解。与此同时，姓、氏的区别也逐渐泯灭，大量的氏转化为百代不变的姓，普通民众也开始有自己的姓，“百姓”成为民众的通称。尽管宗法制度已经崩溃，但宗法观念对后世的思想影响是非常深远的。(www.daowen.com)

从分封制的角度看，周朝国家管理在平面上可以分为一系列政治单元，包括王畿和各诸侯国。在每个单元中，又基本上都有国、野两类政治区域，它们之间是统治、被统治的关系，各自有不同的管理制度和社会职能。国、野之分在商朝可能只有粗略的萌芽，形成较普遍的制度是在周初分封以后的事。如前文所述，周初分封诸侯与商的方国不同，主要是由统治部族对被征服地区主动进行的武装拓展。被封者率本族族人到达封地后，首先要建立一个名为“城”的军事据点（通常就成为封国的都城），逐渐由点向面扩展，完成对封地的控制。这种城（包括其近郊）在当时也称为“国”，“国”以外的广大田土则称为“野”。国、野之分由此形成。诸侯又向下分封采邑给卿大夫，采邑分为都、鄙，其中心据点为都，都外田土为鄙，区分原则与国、野相同，也可以纳入国野制范围论述。

国、野的居民分别称为国人、野人。国人是以周部族为主体的统治部族成员，其上层即贵族，又称“君子”。他们世代垄断官职、爵禄，辅佐国君统治国家。贵族是国人的核心，所以有“不有君子，其能国乎”的说法。^〔10〕占国人大多数的下层成员皆属于平民（自由民），他们有自己的经济、职业（如务农、从事工商业等），并对国家承担当兵作战的义务。下层国人与贵族有疏远的血缘关系，被置于宗法制的控制之下。在周朝，国人当中参与国家日常政务的主要是贵族，但由于氏族民主制残余的影响，作为国君同族成员的广大下层国人也都拥有干预政治的权力。遇有重大问题，国君按习惯要征询全体国人的意见。《周礼·秋官·小司寇》：“掌外朝之政，以致万民而询焉，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”国人干政的例子在西周和春秋都十分普遍。他们不仅能就重大问题发表政见，平时也可以较自由地批评掌权者，当集团利益受到侵害时还往往起而反抗，废逐乃至杀死国君。前文提到周厉王时的“国人暴动”，就是一个典型的例子。因此从总体上说，国人都属于周代社会的统治阶层。

作为被统治阶层主体的野人，亦称庶人，主要是被征服地区的传统居民，包括殷商等诸多古老部族的后裔，还有迁徙到内地的周边民族成员、流亡人口等。以殷商遗民为代表的野人起初在文化上高于其征服者国人，所以孔子说：“先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也。”^〔11〕《孟子·滕文公上》云：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。”这段话指出了国人上层——君子与野人统治、被统治的关系，同时也说明了国人、野人为国家承担的不同义务。国人的负担——“赋”，在当时专指军赋，即给养、装备等军事费用。国人的主要义务是当兵作战，因而缴纳大约十分之一的产品税收充作军费。野人的义务则是农业生产，他们是井田制下的劳动者，以助耕公田的方式为国家负担劳役地租。野人原有的社会组织农村公社，在被征服后并未受到破坏，因而他们仍以此组织接受“君子”的统治和剥削。虽然受到比较强的人身束缚，但仍不同于完全失去自由的奴隶。周朝奴隶称为“臣妾”，多来自战俘，其总体数量和用于农业生产的比例都不是很高。

国、野区分在春秋时开始出现破坏的迹象。随着经济发展，传统上国、野截然分别为二的国家管理方式渐趋一体化。各国因战争需要，不断扩充军队，最终也打破了只有国人才能当兵的限制，大量征召野人为兵。《左传》载晋国“作州兵”，鲁国“作丘甲”，郑国“作丘赋”，皆指这一转变（州、丘都是郊外野人所居之地）。这样就促进了国人、野人身份差别的泯灭。到战国时，国、野的界限已完全打破，国人干政的民主传统也随着国人阶层的消失而成为历史陈迹。国人、野人合二为一，逐渐演变为新兴专制政权下的编户齐民。

礼乐是周朝典制的重要内容。礼起源于氏族社会的风俗习惯（如祭祀仪式）。在氏族社会，人们的意志和感情都服从集体，其言行以自然形成的风俗习惯为准则。进入国家阶段以后，这些风俗习惯不仅由于公社组织的残存而继续保持，而且又被统治者加工改造，使之固定化、神圣化，并增入了等级制度的内容，用以调节私有制下的社会关系。乐也来自氏族社会的音乐舞蹈，是公社成员最主要的文化生活。这些乐舞中很多本来就是在正式的典礼、仪式上演出的，经统治者改造后，与礼仪的配置关系进一步固定，礼乐遂合二为一。周公被当作古代加工、改造礼乐的代表人物，据称“制礼作乐”是他一生的重大业绩之一，也是他被后世尊为圣人的重要原因。这种说法至少表明，以周公为代表的周初统治者在礼乐的加工改造上作出过总结性的贡献。古人评论三代“夏尚忠，殷尚质，周尚文”，孔子则说：“周监于二代（按指夏、商），郁郁乎文哉，吾从周。”^〔12〕所谓“文”，指的就是以礼乐为代表的文化建设，它被视为周朝社会的基本特征。

在周朝，礼的范围很广，由社会风俗习惯直至国家关系、军队征伐、典章制度等诸多方面，可谓包罗万象。其基本内容，主要见于先秦典籍《仪礼》一书。《仪礼》托名为周公所作，一般以为它成书于春秋后期，可能经过孔子编定。但书中所述礼仪制度大体都是从西周沿用到春秋的，可以作为了解西周礼制的依据。《仪礼》共17篇，述17种典礼，每种典礼都有十分具体复杂的仪节。后人将其概括为“八达”之礼：冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘。其中，前四种分别指成人仪式、结婚仪式、丧葬仪式、祭祀仪式。射礼指射箭比赛仪式，是氏族社会遗留下来的体育、习武习俗。乡礼指乡饮酒仪式，是社会基层举行的敬老酒会。朝礼是诸侯朝见天子的仪式，聘礼是诸侯之间互相聘问的仪式。另一种区分方法是将周代礼制划分为“五礼”：吉礼（即祭礼）、凶礼（即丧礼）、宾礼（包括朝、聘礼）、嘉礼（包括冠、昏、射、乡礼）、军礼（不见于《仪礼》，是氏族社会战争仪式的残余）。在各种典礼、仪式当中，不同社会地位的参与者都有各自不同的、严格的具体行为规范。通过这些行为规范区别尊卑、亲疏、贵贱、贤愚等社会范畴，界定每个人在社会秩序中的具体位置，协调全体社会成员之间的关系，这就是周朝礼制的基本精神。

礼的实施与乐密不可分，各种礼都有为之服务的乐。乐在广义上包括诗歌、音乐、舞蹈，它们在氏族社会本来都是用以表达情感的文化活动。与礼结合以后，乐的性质发生了较大变化，等级性的内容明显增强。不同阶层的人所用乐舞在规模、人数等方面皆有严格规定，不得逾越。为了服从于礼的伦理道德取向，乐的情感内容受到了很大限制，要做到“直而不倨，曲而不屈，……哀而不愁，乐而不荒”。^〔13〕虽然如此，因为有乐相配，礼的审美属性得到了进一步加强。礼乐相合，更具有一种潜移默化，影响人们心理情感的作用，能够体现出崇高、肃穆、和谐的氛围。礼本身带有习惯法性质，但毕竟与外在、强制性的正式法规有别，它的目标是将有关行为规范转化为社会成员内在、自觉的心理需求。正如孔子所说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”^〔14〕在这方面，乐起到的作用是不容忽视的。

春秋中期以下，随着社会等级的变动，周代的礼乐文化秩序逐渐瓦解。但经过儒家祖师孔子的再加工和标榜，其中很多具体内容在后世仍然具有重要影响。例如周礼中有丧服之制，将死者的亲属按照亲疏关系分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五个级别，称为五服（指五种制作粗细程度不同的丧服），各服有不同的丧礼。五服遂成为后人区别亲戚亲疏的重要概念，大部分王朝的法典在规定罪犯亲属连坐制度时皆“准五服以治罪”。周朝礼乐文化的很多内容，都这样曲折地干预了后世的社会生活。