胜义谛相品第二

胜义谛相品第二

　

胜义谛相品第二

第二品“胜义谛相品”，是由三位大菩萨与一位大比丘，分别向大菩萨及佛问法，所问之法是关于胜义谛相。问胜义谛相即是问智境，如来法身即是佛内自证智的境界。然而智境与识境不相离、胜义与世俗不相离，是故于本品便不能唯由智境而了知。

佛与大菩萨依次以如下四个主题说胜义谛的甚深义：一、一切法无二；二、胜义谛定义；三、胜义谛与世俗谛不一不异；四、胜义谛遍一切一味相。这四个主题，都是胜义谛的密意，若以空为胜义，只是言说。

【正文】尔时，如理请问菩萨摩诃萨，即于佛前问解甚深义密意菩萨言：最胜子，言一切法无二，一切法无二者，何等一切法？云何为无二？

【释义】“最胜子”是佛子的别称，在此是称呼解甚深义密意菩萨。如理请问菩萨从一切法无二来问，分作两个问题：何谓一切法？何谓无二？

【正文】解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：善男子，一切法者，略有二种：一者有为，二者无为。是中有为，非有为非无为；无为，亦非无为非有为。

【释义】解甚深义密意菩萨如是作答：一切法分有为与无为二法。说有为、说无为则一切法都包括在内。然而有为是离四边的，无为亦是离四边的。所谓四边：一边是有为；一边是无为；一边是亦有为亦无为；一边是非有为非无为。有为、无为都是离四边的，这才是中道的有为与中道的无为。证有为的境界与证无为的境界，用语言说不出来，只能言说为离四边。

若从名言上理解，有为的定义是：凡是落在缘起法的、有因果作用的称作有为；无为的定义是：凡是离缘起、无因果作用的称作无为。

但是说中道的有为与中道的无为，则不能用此定义，因为是不了义。大致说来，我们这个世间，一切识境都是有为；佛的智境则是无为。可是智境与识境一定双运，就好像我们的手，手掌与手背一定双运，不能分离，是故说为双运。

智识双运的意思是：智境无变易，识境无异离。智境是基，在它上面显现识境，识境有杂染，却不能令智境有丝毫改变，这是智境的不动性，亦名为金刚空性。所以智境虽有识境显现，可是它不因识境而有变易；至于识境则与智境从不异离，如荧光屏影像与荧光屏从不异离，如是无变易与无异离就是智识双运的定义。

我们的世间亦是住在如来法身中，犹如荧光屏的一切影像一定住在荧光屏上。所以说什么叫如来？家常日用都有如来法身。识境与智境无异离，家常日用里面与如来法身从来没有分开过。

倘若认识到识境无异离，智境无变易，如是即成清净、恒常清净。所以我们住的境界是恒常清净的。无论打仗不打仗，以至坑蒙拐骗、奸淫邪盗等识境显现，都与智境无异离，是故善与不善都无染与净的分别。更不要说是家常日用，自然本性清净。

不了解智识双运的定义——智境无变易，识境无异离——就根本不了解如来藏。所以读这本经亦应该从智识双运无变易、无异离来读，这是很重要的事，这才是胜义谛的法相。要了解智识双运才是佛法的究竟。

【正文】如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言：最胜子，如何有为非有为非无为；无为亦非无为非有为？解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：善男子，言有为者，乃是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说；若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故，非是有为。善男子，言无为者，亦堕言辞。设离有为，无为少有所说，其相亦尔。

【释义】此段有三处须重新翻译：

（1）“言有为者，乃是本师假施设句”。

“假施设句”是唐玄奘的翻译，依藏译是“乃是如来以名言说法”，“有为”只是名言，并非真实，为了说法，所以才施设这个名言来显示。

（2）“遍计所集言辞所说”。

依藏译是“由分别所起的世间语言”。所谓名言，是佛依照世间分别而施设的名相，“有为”就是这样的一个名相。

（3）“究竟种种遍计言辞所说”。

依藏译应为“究竟不成种种世间语言所说”。

“究竟不成”即是究竟不成为有、不成为真实。此即谓，佛由世间名言而作言说，但却不能依世间言说而成立真实。

整段经文的意思是：

何谓有为？有为是如来假设一个名言，既然是如来假设的名言，它就是由分别而起的世间语言。若是由分别而起的世间语言，即究竟不能依着这些语言来作种种成立。

所以依究竟义而言，有为是不真实的，它只是种种世间言说而已，不成为实有。因为不成为实有，是故有为非有为。

无为亦是一个名言的施设。既然有为非有为、无为非无为，那么假设离开有为、无为也不是真实。这就是说要离四边。

解甚深义密意菩萨是离四边来看有为、看无为。有为、无为是言说，不真实；离开有为、无为，亦不真实。故说有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为，这四边都要离。

【正文】然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现正等觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相谓之有为。

【释义】虽然是假设名言而说，但并非无事而造一个名言。是因为有事，有密意要表达，才施设这个名言而说。

到底有什么事呢？这句话须留意：“谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现正等觉。”佛就是证正等觉。

智者证正等觉是怎么证的？圣者是以圣智来见。圣智来见，见什么？不光是见智境，而是同时见识境。释迦牟尼成佛，智境当然已经现证，他的心理状态已经是圣智的状态，然而圣智的心理看我们世间是如何而看？所见的相仍然是识境的相，但是对相的见则不同，不落名言而见，所以圣见非我们凡夫之见。譬如，圣者看见山还是山，水还是水，但却不落在山的名言、水的名言，不落在名言句义来认识这个事物，且将之当成实有。

可以这样比喻，佛之所见，是离开荧光屏来看荧光屏的画面，是故皆为影像。这是圣智所见。若凡夫之所见，则有如一个住在荧光屏画面中的人，不离荧光屏来看这些画面，所以便将一切影像看成是真实。因为觉得真实，所以便用名言来分别，由是影像世间便成为心识显现的世间。佛如是觉，便是证平等的觉，现证离言法性，一切识境都住在离言法性之中，如《宝性论》所说，“此离言法性，便即是如来藏”。

无为亦如是。假如我离开荧光屏，你问：“你的心已经离开荧光屏，你看见的境界如何？”其实我所见的境界，若说为“无为”亦不真实，因为这个无为亦是假施设。佛的智境不能用无为来形容，不能说佛的智境是无为。可是为了让你了解，我就施设一个名言说，离开荧光屏来看荧光屏影像，这样的境界，这样的智，这样的见，就叫做无为，这亦是施设名言来说无为而已。因此，非有为非无为。

但是，亦不能离开有为、无为来说。离开有为、无为则不能说：“你们住荧光屏，我离开荧光屏。”亦不能说：“智境无变易，识境无异离。”所以，就只能施设有为、无为两个名言，用来表达真实的境界。

这一段很重要。唯识宗说圆成实是真实的。他们把圆成性翻译作圆成实性，所以他们就说无为是真实的，这两个真实，跟本经所说完全不同，经说为名言施设，当然不真实。

为什么唯识宗要说无为是真实呢？因为不这么说，识则无处安立。他们一定要分别有为、无为。有为是落在因缘，完全是心识所成，是心识变现。无为是清净的心识。唯识宗无法离开识。现在看所有唯识宗的书，一定说圆成是实性，其实这是唐玄奘添译的。原来梵文只是圆成性。

【正文】善男子，言无为者，亦是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说；若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故，非是无为。善男子，言有为者，亦堕言辞。设离无为、有为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相谓之无为。

【释义】这一段说无为，只是上来说有为的复文，其义与说有为相同，皆说有为、无为离四边。离四边的法义甚深，是理解胜义谛一个很深的基础。

【正文】尔时，如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：最胜子，如何此事，彼诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，或谓有为，或谓无为？

【释义】圣者以圣智圣见看到识境，凡夫则落在名言看到识境。圣者离名言，则无所谓有与无，亦无有为法与无为法。能够这样离名言来看识境，就是现证等觉的平等。

可是圣者为了说法，他却不得不施设两个名言：有为、无为，否则他无法宣说法义。故此，圣者是离名言来施设名言。但是凡夫却落在这两个施设的名言中，是故，永远住在识境中。为此，如理请问菩萨复又请解甚深义密意菩萨详解，如何由施设言说，能令学人依离言法性而现正等觉。

【正文】解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：善男子，如善幻师或彼弟子，住四衢道，积集草、叶、木、瓦砾等，现作种种幻化事业：所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财、谷、库藏等身。

【释义】幻师及其弟子于四衢道（即十字路口），堆集草、叶、木、瓦砾等，用幻术变出：四兵——象、马、车、步兵；七宝——末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等，种种金银财宝，五谷粮食，储存宝物的仓库。

【正文】若诸众生愚痴顽钝恶慧种类无所晓知，于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事，见已闻已，作如是念：此所见者，实有象身，实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财、谷、库藏等身。如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。彼于后时，应更观察。

【释义】解甚深义密意菩萨以幻师变魔术为例，观察四种众生对幻境的认知。

此段这句“愚痴顽钝恶慧种类无所晓知”，依藏译是“幼稚愚痴迷乱慧自性”，不是“恶慧种类”。

乱慧，世间的智称作慧，出世间的智才称作智。我们这个慧是迷乱慧。为什么是迷乱？因为我们落在假施设的名言中认识识境，所以是迷乱。无论你如何聪明，在世间如果不懂得出世间法，皆是乱慧。此类众生觉得幻师所变实在是有象身、马身等，实实在在是变出来一头象、一匹马。那就有如在识境中看见所有东西都说它是真实。除了我们所见之外，其余都不是真实。因此，反而把佛的智境看作是不真实，把圣者的所见所闻看作是不真实。对于他们这种态度，“于后时”，即是在他们见了这些东西，这样认定以后，还应该再观察，他原先的观察是对还是不对。

【正文】若有众生非愚非钝善慧种类有所晓知，于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事；见已闻已，作如是念：此所见者，无实象身，无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财、谷、库藏等身；然有幻状迷惑眼事。于中发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财、谷、库藏等想，或彼种类差别之想。不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时，不须观察。

【释义】善慧种类不是迷乱慧，亦即等于佛菩萨，等于能够离开荧光屏去看荧光屏的影像，知道眼前所见是依心识的变现而成显现，皆不真实。实在“大象身”等形象，非如我所见，非如我所闻而成真实。我们只是“坚固执著，随起言说”，由是将事物看成是真实。

但是，言说亦并非没有作用，为了表达如是而知，便须“随起言说”。换言之，言说的功能只是为了彼此沟通。当这样来理解言说时，于“后时”便“不须观察”。

结合上文来说，观察两类众生而知，落在名言即是迷乱，不落在名言则是智慧。所以佛的内自证智境，其实即是能够离名言。

再说清楚一点：于识境观察事物是落名言，于智境观察事物是离名言。但是离名言则无法表达，要表达则须施设名言。当一施设名言，则还是名言。若说智境与识境是一，则须知是：智境亦须施设名言，故说为一。若从所证而言，智境所证是离名言，识境所证是落名言，因此，他们亦是异，我们只能说智境与识境是不一不异。识境是有为法，智境是无为法。整段经文是成立有为与无为是不一不异，是即无二。此即佛的密意。

【正文】如是，若有众生是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧，于一切法离言法性不能了知；彼于一切有为、无为，见已闻已，作如是念：此所得者，决定实有有为、无为；如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。彼于后时，应更观察。

【释义】此指凡夫执著于识，执著于名言句义，即使是执著智者所施设的名言，但若由名言分别有为无为为实有，此即如执著圆成性为实有，那便须于后时应更观察，亦即观察他们之所执如理不如理。

认为圆成性真实的人，不知所谓“圆成”，实在亦依识境而建立，识境中一切法任运圆成，这是甚深密的缘起。若依识境而建立，便非究竟，所以，瑜伽行还要建立一个“胜义无自性”来超越“圆成性”。当这样来理解时，便即是对肯定圆成性“唯此谛实，余皆痴妄”的后时观察。

【正文】若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧，于一切法离言法性如实了知；彼于一切有为、无为，见已闻已，作如是念：此所得者，决定无实有为、无为。然有分别所起行相，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为无为想，或为无为差别之想。不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。

如是，善男子，彼诸圣者于此事中，以圣智圣见离名言故，现等正觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无为。

【释义】有众生已经得到出世间的圣智，了知离言的法性，他亦决定无真实的有为，亦无真实的无为。了知法性即是智境，不了知法性即是识境。然而，因为有“分别所起行相”（依藏译应为“分别所起行蕴之相”），亦即五蕴（色、受、想、行、识）中的行蕴相，所以便依然“随起言说”，对这些言说便不须再作观察。此如佛用言说来说法、用言说来表达密意，对这些言说便不须观察。

结合上来对有为无为的认知，此处说对离言法性的认知，都提出后时须作观察、不须观察，那是为修瑜伽行的人作指示。行者修止观，于修观时，即是观察，对何者须观察，何者不须观察，行人必须认识，否则便不能称为胜观，亦不能说为如理。

【正文】尔时，解甚深义密意菩萨欲重宣此义而说颂曰：

佛说离言无二义　甚深非愚之所行

愚夫于此痴所惑　乐著二依言戏论

彼或不定或邪定　流转极长生死苦

复违如是正智论　当生牛羊等类中

【释义】佛所现证的离言法性、一切法无二，其法义甚深，非愚夫所能理解、通达，是故，他们对自己所惑的事物痴迷，乐著于能取所取，乐著于言说而成戏论，那么，他们所观修的便不成为定，或成为邪定（持邪见而成禅定）。因为在观修时须作抉择与决定，若抉择见与决定见不正，例如落于边见、将识境见为真实，那么，所修的禅定便非正定。若如此作观修，则依旧轮回；若违背佛之正智正见，因为愚痴，则轮回成畜生类。

第二颂玄奘译与西藏译不同，藏译是：

彼或不定或邪定　当生牛羊等类中

复违如是正智论　流转极长生死苦

即是说，不定、邪定都会做畜生。如果违反正智的，则有极长的轮回。此二译有所不同，不过分别不大。

《胜义谛相品》第一个主题：一切法无二，已经说完。经文文句多处重复，为什么要一直地重复呢？无上瑜伽的看法是，这些重复是给修法的人，在观修的时候，依着这些文字作观想，所以每一段经文都是一个完整的观想。

现在我们亦依照经文，从头到尾作一次观修。

首先，如理请问菩萨问：何谓无二？何等一切法无二？

解甚深义密意菩萨答曰：一切法即是有为法与无为法。为什么无二？有为非有为非无为，无为亦非无为亦非有为。

这是我们的抉择：有为非有为亦非无为，无为非有为亦非无为。无为非有为很容易理解，为什么无为亦非无为呢？为什么有为亦非有为呢？这个要作抉择。

所以现在开始抉择：有为、无为都是假施设的名言，施设名言即是由分别所起的世间名言来施设。

这个就要观察了。等于禅宗参话头的参。名言是什么？是分别世间所起的世间名言。亦即名言的本质是由分别所起。如是持抉择见观修，由观察所缘境，就可以作出决定，决定有为无为都是由分别所起的名言。

复作抉择：名言是什么？名言是分别所起，是施设出来，是故不能成为真实。不成即是不真实，因为是施设的，故不真实。所谓不真实，是指一切法并非如名言施设而显现为真实。

接着说无为是语言，是言说。说有为、说无为都是言说。说有为、无为，已经包括一切世间、出世间的法，离开二者，便没有法（具体的事物，抽象的概念）可言。

这样你又要作第二重抉择：在法界，有没有既不是无为，亦不是有为的法呢？真的没有。因为只有两个情形：一个是落在缘起的，一个是不落缘起的。落在缘起则是有为，不落缘起则是无为。只有落与不落，却不能说亦落因缘、亦不落因缘，没有这样的法。因此，作出决定：既然没有这样的法，所以只需观察有为、无为那就够了。有为、无为都是言说，这样就可以说为无二。

由此再观察下去（等于把话头再参下去），就等于这样参：

接下来，“言有为者，亦堕言辞。设离无为、有为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说”。这是进一步作观察：说有为是言说，说无为亦是言说。可是并不是没事而施设这些名言，而是因为有事才施设这些名言。这个事对我们而言，则是我们所见的现象与我们所想的概念。前者是具体，后者是抽象。所以一定有事，才有现象或概念，现象与概念不能凭空而起。这就是决定。

“如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相谓之有为”等，这个不断不断地重复，即是不断不断地一重一重地作抉择，从有为来抉择，从无为来抉择，看它与何事有关。

具体的观修在经中没有说，若依宁玛派教法，作观察时，我们如是观察：现在我观想一个坛城与本尊，此坛城与本尊在我们来看是一个现象，此现象是根据我们的概念而生起，我们给本尊一个概念叫做金刚萨埵，于是生起金刚萨埵坛城的现象。生起坛城与本尊、莲花座等，到底它是有为还是无为呢？

如果说它无为，它却是从心生起的，从我们的心性所生，故说是依他。依我们心识生起的境界，即是依他。因此，它是落于因缘，依他是因缘。是故我们观修的所缘境一定是有为法。此即由观修生起次第，决定所缘境是有为法。

接着，迎请智慧尊。智慧尊是金刚萨埵的本性，依本性，即是无为法。这本性离言，是法智性，不可思议，无可言说。因此不能说智慧尊是由心性所生，只能说是法性所生。不过，我们仍然要用言说来表示，这是金刚萨埵智慧尊，但对这言说则不须更作观察，因为已经决定了他的本性。

如果用如来藏的道名言，我们便可以说，观修智慧尊融入本尊身，是心法性与心性相融，是即智境与识境双运。这便是我们观修的境界，行者即住于此境界中继续观修，如是积二种资粮，当能生现证时，即现证到智识双运的境界，不单只是一个决定。

上述观察的过程就是这样：

起初我们是落在名言，这是一个境界，叫做识境。你这样来感觉，叫做识觉。然后我们离名言，离名言就是智觉。可是又要施设名言，这个再施设的名言，已不同于由分别所起的名言，故说此施设名言是法性。

离名言而施设名言与落于名言，就名言而言是相同的，但是两个境界则不同，也即是说，落于识境，则成分别；由智识双运，则不成分别。这即是决定，亦是观修的现证。

胜义谛相的第一个主题：一切法无二，已经由二位大菩萨阐述明白了。现在换一个主题，说胜义谛定义。先要说无二，然后才能够说胜义谛的定义。所以现在亦换了一个菩萨，由法涌菩萨摩诃萨向佛请问。

【正文】尔时，法涌菩萨白佛言：世尊，从此东方过七十二殑伽河沙等世界，有世界名具大名称，是中如来号广大名称。我于先日从彼佛土发来至此。我于彼佛土曾见一处，有七万七千外道并其师首，同一会坐。为思诸法胜义谛相，彼共思议称量观察遍寻求时，于一切法胜义谛相竟不能得。唯除种种意解，别异意解，变异意解，互相违背，共兴诤论，口出矛，更相刺，恼已坏已，各各离散。世尊，我于尔时窃作是念：如来出世，甚奇，希有，由出世故，乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相，亦有通达作证可得。说是语已。

【释义】殑伽河即是恒河，唐玄奘译作殑伽河，一般佛经译作恒河。以恒河沙作单位，它是七十二恒河沙这样多的世界，即是说无限无量的世界。一粒沙是一个世界，一条恒河沙不知有多少个世界。法涌菩萨从东方一直走过来，经过七十二恒河沙之多的世界。有一个世界叫做“具大名称”，这个世界的如来叫做“广大名称”。

“我于先日从彼佛土发来至此”这一句，依藏译是“我于先世”，不是“先日”。是说法涌菩萨前一生，从这个佛土来到我们现在这个世界。

在那里，曾经有一个地方，有七万七千个外道，与他们的上师坐在一起，思维什么是胜义谛相。他们彼此讨论，无论怎么样遍寻求，亦无法说出胜义谛相，只能说出种种意解。诤论过后，不欢而散。

那时候法涌菩萨见此情形，作如是想：如来出世甚为稀有，因为有如来，我们才能够如实了知超过一切寻思所行的胜义谛相。外道与他们的上师所想，都是寻思的相。如来才能够证到胜义谛相，他不是想出来的胜义谛相。

这一段是说胜义谛不可思议，只能现证，所以是无言。这个法义只有禅宗与宁玛派作如是说，再没有其他宗派如此表述胜义谛。其他宗派都是为胜义谛立一个定义，一立定义则落言说。一落言说则不真实，因为落边。所以对不思议境界只能去现证，不能像外道那样，都是寻思的境界，作种种寻思，作各种诤论。如来之所以稀有，则在于超过一切寻思所行，现证到胜义谛相。

【正文】尔时，世尊告法涌菩萨曰：善男子，如是，如是，如汝所说，我于超过一切寻思胜义谛相，现正等觉；现等觉已，为他宣说、显现、开解、施设、照了。

【释义】听法涌菩萨这么说，世尊答曰：对的，对的，像你说的一样，胜义谛相我是证出来的，超越一切寻思而现证等觉。为了使未证悟胜义谛相的众生亦能现证，我就为他宣说，为他显现，为他开解，为他施设，为他照了。

【正文】何以故？我说胜义是诸圣者内自所证，寻思所行是诸异生展转所证。是故，法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

复次，法涌，我说胜义无相所行，寻思但行有相境界。是故，法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

复次，法涌，我说胜义不可言说，寻思但行言说境界。是故，法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

复次，法涌，我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。是故，法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

复次，法涌，我说胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。是故，法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

【释义】由“何以故”以下，一共分开五段讲胜义谛相。

第一，说胜义是诸圣者内自所证。

胜义是什么？是诸圣者内自所证。你看，佛经明明这么说，可是当宁玛派说如来藏（即如来法身与如来法身功德双运），把胜义谛说是如来法身，把世俗谛说是如来法身功德；前者是胜义，后者是世俗。当作如此表述时，反而给人家提出疑难，批评这个说法不对，这样说二谛是“太过”（过分），是否定了因缘，是落在一个场所。

恰恰《解深密经》就是这么说，说胜义即是诸圣者的内自所证，如来法身即是佛内自证智境，如来法身是一个境界。《解深密经》明明是如此而说，佛的内自证智境界就是胜义谛，没有比它更胜义的了。

“寻思所行是诸异生”，异生即是凡夫。异生不是畜生，是凡夫。唐玄奘把凡夫翻译成异生。

第二，说胜义无相所行。

“无相所行”，依藏译应该译作“行无相境界”。经文整句应译作“我说胜义行无相境界”。

此处说行即说觉受。觉受什么境界？觉受无相的境界，这即是胜义，即是佛内自证智的境界。超过一切寻思境界相，即是说超过我们想出来的一切相，所有寻思相都给他超越了，是故无相即是超越寻思境界相，非无识境相为佛所见。

第三，说胜义不可言说。

胜义是说不出来的。依藏译应该译作“胜义超过一切寻思言说境界相”。

第四，说胜义绝诸表示。

胜义是没有表示的，说不出来就不能表示。凡夫的寻思是可以表示的，他们都是“行表示”，以表示为行。感觉就是感觉那个表示。由是知胜义超过一切寻思境界的表示相。

第五，胜义绝诸诤论。

胜义是不可诤论的。凡夫对佛法所作的诤论，是以识境的事物与智境诤论，这当然是错的，因为二者的层次不同。荧光屏中的人与荧光屏外的人起诤，哪里有得诤呢？凡夫是镜中之花，所以根本不可与之诤论。若是在荧光屏中的人相互辩论，便只是辩论荧光屏世界的事物，所以就有诤论。由此道理当知，胜义是超过寻思的诤论境界相。

以上从五个方面定义胜义谛相，最基本、最重要的定义是：把胜义谛相定义为是佛的内自证智相。接下来佛以五喻进一步阐释胜义谛相之五义。

【正文】法涌，当知，譬如有人尽其寿量习辛苦味；于蜜、石蜜上妙美味，不能寻思，不能比度，不能信解。

【释义】有的人一生都习惯了辛苦味，当他吃蜜糖的时候，便不知蜜味为何味。我们尽其一生于识境中生活，于心性中寻思，是故对法性、对胜义、对佛的智境不可思量，我们想都想不到，说亦说不出，不能比度，不能信解。

【正文】或于长夜由欲贪胜解诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色声香味触相，妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解。

【释义】凡夫长夜地受贪欲的火煎熬，对于离开色声香味触相所得的乐（妙远离乐），他们不能理解。此处说乐，可理解为生机，亦即下来一品将要说到的阿陀那。凡夫一生都在贪瞋痴中生活，没想过自己的生机何在，没想过由于有生机才有色声香味触相所得的乐。既不理解亦体会不到自己的生机，是故便不能寻思、比度、信解。所以在密乘就教你修拙火、修明点，令我们证到一个大乐的境界。这个大乐的境界亦是说不出来的，不能理解的。凡夫一生的思维，一定没想过如何去现证这个生机相。

【正文】或于长夜由言说胜解，乐著世间绮言说故，于内寂静圣默然乐，不能寻思，不能比度，不能信解。

【释义】凡夫只是从言说、从名词、从名相来理解胜义，其乐是有说、有笑、有表示的，是乐著语言的境界。胜义是离表示、离名言的境界。此处所说的乐，不是我们常人所说的乐，而是佛、圣者所证的乐。圣智的乐是离语言、离表示，即是默然的乐。

【正文】或于长夜由见闻觉知表示胜解，乐著世间诸表示故，于永除断一切表示，萨迦耶灭，究竟涅槃，不能寻思，不能比度，不能信解。

【释义】梵文萨迦耶（satkāya），即是身。凡夫有凡夫这个身，称作有身。凡夫是落在自己身体的感觉、身体的觉受，来认识乐，这只是识境的乐，对于究竟涅槃的大乐则不能寻思、不能理解。

【正文】法涌，当知：譬如有人于其长夜，由有种种我所摄受、诤论、胜解，乐著世间诸诤论故；于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤论，不能寻思，不能比度，不能信解。如是，法涌，诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相，不能寻思，不能比度，不能信解。

【释义】“由有种种我所摄受”，依藏译是“由我而执我所”。玄奘译的“摄受”应译为“执”，执是执著我们的觉受，由此而有我所。既有我所，便可以起诤论等。

我们对于北拘卢洲，不起我所想，因此对北拘卢洲无执著、离诤论，然而对它亦不能寻思，不能比度，不能信解。这即是说，一旦有我与我所，即使对不成为我所的对象，亦不能寻思、比度、信解，这样就知道，对如来的境界，虽然离我所想，亦不能寻思、比度、信解。

总结上面五喻，即说长时耽著于苦、耽著于欲、耽著言说、耽著见闻觉知、耽著我所，即不能知胜义谛；这不是说，对于胜义谛即因他们的耽著而不说知，而是说，有了这些耽著，便对非耽著的境界，亦不能了知。上面已举北拘卢洲为例，我们还可以说，长时耽著于苦的人，对乐亦不能了知；长时耽著于欲的人，对离欲亦不能了知，如是等等。所以识境中的识觉，倘若不能了知一切识境，何况是如来的内自证智境。

【正文】尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：

内证无相之所行　不可言说绝表示

息诸诤论胜义谛　超过一切寻思相

【释义】佛以颂文总摄胜义谛定义：内自所证、无相所行、不可言说、绝诸表示、息诸诤论。

说完第二个主题：胜义谛相定义，现在开始说第三个主题：胜义谛相不一不异，亦即胜义谛相与凡夫心的行相不一不异。由善清净慧菩萨摩诃萨向佛请问。

【正文】尔时，善清净慧菩萨白佛言：世尊，甚奇，乃至世尊善说，谓世尊言。胜义谛相微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。世尊，我即于此曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相与诸行相一异性相。于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异；一类菩萨复作是言：非胜义谛相与诸行相都无有异，然胜义谛相异诸行相；有余菩萨疑惑犹豫复作是言：是诸菩萨谁言谛实，谁言虚妄；谁如理行，谁不如理。或唱是言：胜义谛相与诸行相都无有异；或唱是言：胜义谛相异诸行相。世尊，我见彼已，窃作是念：此诸善男子愚痴顽钝，不明不善，不如理行。于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了。说是语已。

【释义】善清净慧菩萨对佛说，佛所说的胜义谛，微细甚深，超过诸法，其法义很难理解。善清净慧菩萨曾经在一处，见到有许多菩萨正在修行胜解行地。他们在一起思议：胜义谛相与诸行蕴的相是一还是异，同还是不同。

在这个会中，有一类菩萨说，胜义谛相与诸行相都无有异；一类菩萨说不是，非胜义谛相与诸行相无异，但与胜义谛相、与诸行相有异。

又有其他的菩萨疑惑、犹豫，他们问，哪一个说法是谛实的、是真的，哪一个说法是虚妄的。有些人附和这边，有些人附和那边。有些人说那一个菩萨如理行，那一个菩萨不如理行。或者说，胜义谛相与诸行相都无有异，或者说有异。

善清净慧菩萨见此情景，作如是想：这些菩萨愚痴顽钝，不明、不善、不如理行，他们对胜义谛微细甚深、超过诸行一异性相不能解了，他们只是觉得二者是一或者是异，同或者不同。他们不能理解胜义谛超越同与不同。

【正文】尔时，世尊告善清净慧菩萨曰：善男子，如是，如是，如汝所说，彼诸善男子愚痴、顽钝、不明、不善、不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了。何以故？善清净慧，非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相，或于胜义谛而得作证。

【释义】“非于诸行如是行时”这一句，依藏译是“非于所行各各分别时”。整句是“非于所行各各分别时，名能通达胜义谛相”。意思是：对胜义谛相，不能依分别所行而通达。不是对我自己所行，对每一个所行作分别，那时候才是胜义。不是，那是识觉而已。

倘若我们能够分别各各所行，就能够证到胜义谛相，那么胜义谛相便与我们行蕴的相无异。即是说，如果我们对自己各各所行来作各各的分别即是胜义谛相，那么我们心的行相即等于胜义谛相。当然不能这么说。所以胜义谛相与行相有异，不能说不异。

下面即说胜义谛相与诸行相有异。

【正文】何以故？善清净慧，若胜义谛相与诸行相都无异者，应于今时一切异生皆已见谛，又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃，或应已证阿耨多罗三藐三菩提。

【释义】倘若心的行相与胜义谛相不异，那么所有凡夫（一切异生），都已经见胜义谛相，一切凡夫应已得无上方便安隐涅槃，因为他们已经见胜义谛相，胜义谛相即是佛的内自证智境界。若心的行相即是胜义谛相，那么我们已经证了胜义谛相，应该已经成佛，或者说已经证涅槃，或者说已经证阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉。由此证明二者是相异。

然而亦不能说胜义谛相与诸行相绝对相异，下面对此即作解说。

【正文】若胜义谛相与诸行相一向异者，已见谛者于诸行相应不除遣。若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱。此见谛者于诸相缚不解脱，故于粗重缚亦应不脱。由于二缚不解脱故，已见谛者应不能得无上方便安隐涅槃，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。

【释义】一向异者，即是只有异这一边。如果胜义谛相与诸行相只有异这一边，那么见到真理的人（见谛者）则无须遣除诸行相，为什么？因为既然彼此相异，那么心识落于见谛的一边，自然便不会落于相异的一边。譬喻说，糖味与盐味相异，当舌头尝到甜味时，自然就没有盐味，所以根本不需遣除盐味才能得到糖味。可是实际的情形并不是这样，若不遣除诸行相，则不能于相缚中解脱，亦不能于粗重缚中解脱。所以，足见胜义谛与诸行相并非一向异，所以说为不异。

经言：“见谛者于诸相缚不解脱，故于粗重缚亦应不脱”。“粗重”是瑜伽行派建立的名相。如果用现在语言来翻译即是心理负担，心理负担就是我们的粗重。佛经说每一地的菩萨都有两种愚，一种粗重。

倘若不需遣除我们心识境界中的诸行相即可解脱，那是不合理的事，假如合理，那么凡夫都可以成佛。

“二缚不解脱”，二缚即是永远落在诸相缚与粗重缚。

【正文】善清净慧，由于今时非诸异生皆已见谛，非诸异生已能获得无上方便安隐涅槃，亦非已证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相都无异相不应道理，若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

【释义】现在不是所有凡夫都已经证了胜义谛，亦不是所有凡夫都得到无上方便安隐涅槃，亦不是所有凡夫得到阿耨多罗三藐三菩提。是故证明胜义谛相与诸行相有异、不同。若胜义谛相与诸行相无异，则众生都已经成佛。所以可以否定二者是无异。

【正文】善清净慧，由于今时非见谛者于诸行相不能除遣，然能除遣；非见谛者于诸相缚不能解脱，然能解脱；非见谛者于粗重缚不能解脱，然能解脱；以于二障能解脱故，亦能获得无上方便安隐涅槃，或有能证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

【释义】这里，佛证成胜义谛相与诸行相非一向异。

现在的情形是：不是见谛者不能除遣诸行相，而是能够除遣；不是见谛者不能解脱相缚，而是能够解脱；不是见谛者不能解脱粗重缚，而是能够解脱。因为二障都能解脱，是故便能得涅槃，或能证等觉。由此即可知，不能说胜义谛相与诸行相是一向异相。所以一切非如理行，都非正理。

上面一大段是说凡夫的心行相（即识觉）与胜义谛相不一不异，亦可以说，证胜义谛相与行者的心理状态不一不异，这个其实亦是承继前面所说的有为与无为。智觉所觉的即是觉无为法，识觉所觉的即是觉有为法。有为与无为不一不异，因此，识觉与智觉亦不一不异。最初说一切法无二，有为与无为不一不异；次说胜义谛定义；现在说胜义谛相与凡夫的心行相亦是不一不异。这是如来藏思想一个非常重要的义理，一定要对这个义理理解，才能够理解如来藏。倘若我们觉得智与识是有分别的，那么就一定落边。落在识一边，或者落在智一边。于是，都不得解脱，都有二缚。

这样的建立是瑜伽行的建立，是为了我们观修如来藏，否则不能证到如来藏。汉地只有禅宗，藏地只有宁玛派是完全与《解深密经》符合的。除此以外，其他宗派或多或少都有落边。其实禅宗与宁玛派亦是不一不异。见地上完全相同，修行上则有不同，只是如此而已。

【正文】复次善清净慧，若胜义谛相与诸行相都无异者，如诸行相堕杂染相，此胜义谛相亦应如是堕杂染相。

【释义】于此，佛再申说胜义谛相与诸行相不一不异。

先说不一。心性诸行相堕杂染相，因为不能说胜义谛相堕染相，所以不一。这即是明说智识双运。于双运中，识境即杂染相，智境是离杂染相。二者虽然双运，但智境却不因与识境双运而成杂染相。

【正文】善清净慧，若胜义谛相与诸行相一向异者，应非一切行相共相名胜义谛相。

【释义】若说二者相异，则不能把一切心行相的共相叫做胜义谛相。现在解释这个共相。

对佛家来说，观察一切法的共相与别相，非常重要。声闻与缘觉观修的是别相，此如成立十二因缘，便是从个别来观察，由无明一直看到生与死。

菩萨则观共相。若依唯识观修，观察一切法唯识无境，那便是共相，因为唯识无境是一切法的相。若观修中观，说一切法缘生性空，那亦是共相，因为一切法由缘生而成有，当超越缘起时，即现证为空。至于大中观，一切法唯心所自见，是即如实见一切法，所以都是观修共相。

如何才能如实去见呢？就是能够了解胜义谛相与心的行相不一不异，这样就是如实而见。若是见到有分别，见到相异或者见到同一，都是落边。像善清净慧菩萨所见到的一些菩萨的诤论，他们都是落边。

【正文】善清净慧，由于今时胜义谛相非堕杂染相，诸行共相名胜义谛相。是故胜义谛相与诸行相都无异相不应道理。胜义谛相与诸行相一向异相不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理当知，一切非如理行，不如正理。

【释义】这里重复宣说上面所说义理。不只此处，下面还有不断的重复，这就是给行者一边读经文，一边观修之用。想象当年释迦说法，他一边说，听众就一边依说观修，所以说法重复，实供闻法众抉择、决定之用。

例如此处，得到一个决定，说不一不异，那么下面就应该继续观察。经言：“若于此中作如是言”，这是依决定而再作抉择。经言：“胜义谛相与诸行相都无有异，或胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理当知，一切非如理行，不如正理”，那便是依上来抉择观修所得的决定。这决定是，这两个说法都不如正理。

【正文】复次，善清净慧，若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，不应后时更求胜义。若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现是胜义相。又应俱时别相成立，谓杂染相及清净相。

【释义】现在，再依上来决定观察，如果胜义谛相与心行相无异，则胜义谛相与心行相应无差别，由是一切行相即无差别。这“一切行相亦应如是无有差别”，是依抉择观修而得的决定。

如是，依决定又作观察，“修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，不应后时更求胜义”。这一句很重要。许多人作观修，觉得应先安立一个胜义的定义，然后观修，由观修而入定义的境界。例如观空，先安立一个空的定义，然后观修，于是就会觉得自己在观修时进入空的境界，而且这个空的境界，就正是其所定义的境界。还有些人，以不见外境为空，所以在观修等持时，若能不见外境，便以为自己现证了空，其实，这只是一种心理暗示。若如经言，便知其为误。先立一个定义来观修，并不如理，因为于观修时，行者的心理状态，已落在所设的定义边，因此无证量可得，所得的只是落边的心理。亦可以这样说，这样的观修一定不能够修到究竟胜义谛相。

对于“修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，不应后时更求胜义”这句经文，应知即是《入楞伽经》所说的“唯心所自见”，亦即离一切名言句义而见、闻、觉、知，这即是佛的后得智。所以现证至此为止，更不须再将此现证加以抉择、观修、决定。

经文接着观察“胜义谛相与诸行相一向异”，观察的过程如上，经文此段已有省略，未重复说，只说出两重决定。第一重决定是：不能因为决定一切法无我、一切法无自性，就说它是胜义相，若以此为胜义，则胜义谛相与诸行相便无有异；第二重决定是：既然二者一向异，那么就必然有清净相与杂染相。既得此两重决定，复依决定而观修，此即下段经文之所说。

【正文】善清净慧，由于今时一切行相皆有差别非无差别，修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时更求胜义。又即诸行唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。又非俱时染净二相别相成立。是故胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

【释义】依上来决定，不能说胜义相与诸行相相异，亦不能说其不异，于是即依此二者再作抉择。

先观察一切行相。一切行相当然有差别，此如所见即非所闻，所见是山即非是水，我们如所见而见、如所闻而闻，以至如所觉而觉、如所知而知，亦一定见到一切行相的差别，由是就能决定，一切行相于别相外，必然有一个共通的胜义相，所以就应该再由观察来决定胜义相。

这时候，依观察即可决定，“诸行唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相”。然而，这决定尚未圆满，因为只是依一切行相来观察，亦即只是依世俗来观察。因此还须观察胜义。若依胜义而观，一切法无二，所以于胜义中，不能“俱时染净二相别相成立”。这样，就可以做出究竟决定，“胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异”，是即胜义与世俗双运，亦即如来藏的智识双运境界。

【正文】善清净慧，如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性，金上黄色亦复如是。如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。如黑沉上有妙香性，不易施设与彼黑沉一相异相。如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性亦复如是。如蠹罗绵上有柔软性，不易施设与蠹罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。又如贪上不寂静相及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上、于瞋痴上当知亦尔。如是，善清净慧，胜义谛相不可施设与诸行相一相异相。

【释义】为了使闻法众能了知这究竟决定，更加明了胜义谛相与诸行相不一不异，佛以十种一异相作譬喻。此中包括了六尘的色声香味触法。

1．螺贝与白色；2．黄金与黄色；3．箜篌与声曲；4．沉香与香气；5．胡椒与辛味；6．诃梨与涩味；7．蠹罗绵与柔软性；8．熟酥与醍醐；9．无常、苦、无我等理与事；10．烦恼性与烦恼相。

这十个喻，是比喻智境与智境上的识境。例如螺贝是白色的基，黄金是黄色的基，箜篌是声曲的基，如是等等。智境是一切识境的基，基与基上的显现不一不异，此即十喻之所喻，由是应知，“胜义谛相不可施设与诸行相一相异相”。

说胜义谛相与诸行相，并非分别成立，即由于此。龙树才于《中论》中说：

诸佛依二谛　为众生说法　一以世俗谛　二第一义谛

若人不能知　分别于二谛　则于深佛法　不知真实义

若不依俗谛　不得第一义　不得第一义　则不得涅槃

既然二谛不一不异，便可以说为二谛双运，如手背与手掌双运。

【正文】善清净慧，我于如是微细极微细，甚深极甚深，难通达极难通达，超过诸法一异性相，胜义谛相，现正等觉。现等觉已，为他宣说、显示、开解、施设、照了。尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：

行界胜义相　离一异性相　若分别一异　彼非如理行

众生为相缚　及彼粗重缚　要勤修止观　尔乃得解脱

【释义】上面所说，总摄第三个主题的法义：胜义谛相与世俗谛相不一不异，随文易知。

下面，即说本品的最后一个主题：胜义谛相是遍一切一味相。

说四个主题：起初，说一切法无二，是大菩萨之间的问答；复次，说胜义谛相五义及二谛相不一不异，是菩萨请问佛；现在说胜义谛相遍一切一味相，是佛问长老善现（亦即声闻弟子中解空第一的须菩提）。

胜义谛相遍一切相，遍一切相即是平等性，因为平等才能够周遍一切。前面已经说了什么是胜义谛相，胜义谛相即是如来法身，现在说胜义谛相遍一切相，等于说如来法身是周遍一切相。因为周遍一切，是故平等。

平等性于佛经而言是最究竟的见地。若是说空，不等于说平等性。说真如，亦不等于说平等性。一定要说周遍一切，这才是说平等性。说平等性则可超越时空，因为一切时空都平等，不仅是我们这个时空。若不说平等性，我们可能这么想：只有我们这个世间才有如来法身，只有我们这个世间才具足如来藏，因此只有我们这个世间才能成佛；甚至我们还可能这样想，在我们这个世间只有人才能成佛，因此成佛只在人间。这样认知时，就失去佛的大平等性，不知如来法身周遍一切界，如是即不能对如来藏起正见。

【正文】尔时，世尊告长老善现曰：善现，汝于有情界中，知几有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解？汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？

【释义】此中“怀增上慢”，依藏译应为“依我依慢”；此中“为增上慢所执持故，记别所解”，句中的“记别所解”应译作“说我有所得”。改译以后，整句经文的意思就是：善现，你知道有情界中，有多少有情依我依慢。复执持着依我依慢，而说我有所得。

下一句是问，有情界中有多少有情，能离依我依慢，而说我有所得。

这样一来，便可以说是有两种情形：一个是持着自我，说我有所得；一个是无我而说我有所得。前者即是异生（凡夫），后者是菩萨。凡夫执持自我而说有所得，菩萨执持无我而说有所得。

【正文】长老善现白佛言：世尊，我知有情界中，少分有情离增上慢，记别所解。世尊，我知有情界中，有无量无数不可说有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。

【释义】长老善现说，只有很少的有情是离开依我依慢而说我有所得，却有无量数的有情是执持自我而说我有所得。

【正文】世尊，我于一时，住阿练若大树林中，时有众多苾刍亦于此林依近我住。我见彼诸苾刍于日后分，展转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。

【释义】善现于是即说一往事，他曾住在“阿兰若”大树林中（即在树林中结茅舍而居），有众多比丘邻近而住，于黄昏时，诸比丘聚集，各据自己所修法门，依有所得的现观，说有所得的相法，说为种种有所得。

【正文】于中一类由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类由得蕴故，复有一类由得处故，复有一类得缘起故，当知亦尔。

复有一类由得食故，得食相故，得食起故，得食尽故，得食灭故，得食灭作证故，记别所解。

【释义】一类比丘从五蕴作观察，但却以五蕴为所得，于是见五蕴相、见五蕴生起、见五蕴灭尽^[1]，如是便以见五蕴灭尽而有所得。

复有一类比丘，依十二处作观察，由有所得而观察；更有一类比丘，由对缘起有所得而作观察，亦如是而说有所得。

亦有比丘，于食有所得，依食作观察。食，是一个佛家名相，意思是长养。此分为四：分段食、触食、思食、识食。分段食是每日都食，如是即为分段，其余三食，则是精神的长养，是故无可分段。这些比丘，于食有所得而观察，于是便以现证食灭尽而有所得。

【正文】复有一类由得谛故，得谛相故，得谛遍知故，得谛永断故，得谛作证故，得谛修习故，记别所解。

【释义】以上四类比丘，皆以灭尽为有所得，此处所说的比丘则不同，以遍知、永断、作证为有所得，这是三类现证相。现在并不是说三类现证相为误，只是说以有所得来修谛，而说自己的现证为有所得，即根本错误。

人从四食，以至于有人从谛来得，觉得自己有所得。

【正文】复有一类由得界故，得界相故，得界种种性故，得界非一性故，得界灭故，得界灭作证故，记别所解。

【释义】此类比丘，依得十八界而修。十八界即是十二处加上六识。既依有所得而修，即有十八界相、十八界性、十八界非一性，如是观为十八界灭尽，于是即以其灭尽为有所得。

【正文】复有一类由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。如有一类得念住故，复有一类得正断故，得神足故，得诸根故，得诸力故，得觉支故，当知亦尔。

复有一类得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。

【释义】更说依三十七菩提分有所得，从而观修四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支与八圣道的比丘，依有所得而说得现证。

【正文】世尊，我见彼已，便作是念：此诸长老依有所得现观，各说种种相法，记别所解。当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相，不能解了。是故，世尊，甚奇，乃至世尊，善说，谓世尊言：胜义谛相微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味相。世尊，此圣教中，修行苾刍于胜义谛遍一切一味相尚难通达，况诸外道。

【释义】“依有所得现观”，现观即是现证。

每一个比丘都是根据自己的现证而各有所得，其实是依我、依慢而得。

长老善现指出这些比丘的观修不究竟。因为他们依我依慢，便是依着自我分别，而且他们所观修的只是别法，并非总法，所以就不能现证深密胜义谛相，“遍一切一味相”。由是显示“遍一切一味相”才是佛的密意，此即无分别相、无所得相。

为什么说胜义谛相微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达？就是因为它是遍一切一味相。为什么如来藏最难通达？因为如来藏的平等性是超越时空，是遍一切界来成立不同时空的有情世间与器世间，所以最难通达。

遍一切一味相，亦说为“周遍”。于智境，如来法身周遍一切界，如来法身功德周遍一切界；于识境，任运圆成周遍一切界，亦即相碍缘起周遍一切界。复次，智境与识境不能说为一、不能说为二，是故于智识双运中，便可说：如来法身、如来法身功德、任运圆成皆周遍智境与识境，此即遍一切一味相。

【正文】尔时，世尊告长老善现曰：如是，如是，善现，我于微细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉。现等觉已，为他宣说、显示、开解、施设、照了。何以故？善现，我已显示于一切蕴中清净所缘是胜义谛。我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘，是胜义谛。此清净所缘于一切蕴中，是一味相，无别异相。如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相，无别异相。是故，善现，由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

【释义】佛告善现，佛即于“遍一切一味相胜义谛”，而现证正等觉，由是可知，这“遍一切一味相胜义谛”即佛密意。依佛密意，一切清净所缘，都是胜义谛相。何谓清净所缘，即是不依名言句义而作分别，亦不依名言句义而有所得，是即离言。

【正文】复次，善现，修观行苾刍，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、真如胜义、法无我性。唯即随此真如胜义无二智为依止故，于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。是故，善现，由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

【释义】依一味相，于修观行时，修一法便即通达一切法。所以经文说：“通达一蕴真如胜义法无我性已”，便无须更修余蕴、诸处、缘起等。以下经文，即广说此义。

【正文】复次，善现，如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相。若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因，从因所生。若从因生，应是有为；若是有为，应非胜义；若非胜义，应更寻求余胜义谛。善现，由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生，亦非有为，是胜义谛。得此胜义，更不寻求余胜义谛。

【释义】如果我们不懂得这个道理，便见到诸蕴等展转异相，于是一切法异相，那么，如果八万四千法门异相，便应证得八万四千真如、八万四千胜义法无我性。如是，便有八万四千个因。这样，无为便会成为有为，因为无为不落因缘，有因则落因缘。

这段经文，是佛教导我们于观修时如何抉择。

宁玛派教法有一个例子，说明此甚深法义。一所房子有许多窗口，从一个窗口看见的阳光便都是阳光，无须从别别的窗口去找阳光。倘若认为从这个窗口见到的是阳光，从别的窗口见到的不是这个阳光，那么所见的就一定不是阳光，因为有异相。若是见到阳光，那么无论从哪一个窗口都可以见到阳光，这才是遍“一切一味”。

依宗义而修的人，只持宗见，对异宗的宗见，亦用自己的宗见来理解，因此认为自宗胜于他宗，那就等于从这个窗口见的阳光，比较灿烂，从那个窗口见到的阳光，比较暗淡，如是即认为有不同的阳光，这样一加分别，便无法现证胜义，无法现证如来法身。

【正文】唯有常常时、恒恒时，如来出世，若不出世，诸法法性安立，法界安住。是故，善现，由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。善现，譬如种种非一品类异相色中，虚空无相、无分别、无变异、遍一切一味相。如是，异性、异相一切法中，胜义谛遍一切一味相，当知亦然。

【释义】“诸法法性安立，法界安住”。这一句应依藏译改作如下四句：“法性常住，法体常住，法界常住，皆决定住”。

无论有无如来出世，如来法身的身、智、界都是常住，决定常住。如来藏四德常、乐、我、净中的常，便是依此而建立。以“真常”诽拨如来藏的学人，即不知胜义谛遍一切一味相为常住。

经中更说，一切异性异相法，在胜义谛中，亦应无相无分别，而成遍一切一味相。

【正文】尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：

此遍一切一味相　胜义诸佛说无异

若有于中异分别　彼定愚痴依上慢

【释义】此说一切诸法于胜义谛中无异。

复次，于诸佛所说，亦应知其胜义谛相无异。佛由言说建立的种种法门无异。虽然言说有异，但遍一切一味相无异。如是即应不依言说而知密意，这便是佛所说的四依。若依自我及我慢来作分别，才会说种种法门有异相，因为言说有异相。

说到此，这一品解说完毕。现在总结这一品的法义：

首先从胜义的观点来看，一切法无二。有为、无为无二。然后依一切法无二来定义胜义谛，则可以定义如来法身便是胜义，没有比如来法身更胜义的法。

如来法身是什么？是胜义，即是佛内自证智的境界，这是本经对如来法身的定义，经言“我说胜义是诸圣者内自所证”。

根据这个定义，胜义即不能有一与异的分别，是故一切法，不能依识境的分别来见。又由于胜义与世俗不一不异，所以依胜义谛便可以定义为“遍一切一味相”。这样定义，便成立了智境与识境双运。这是很重要的密意。

依上面所说，胜义的体性，可说为智（佛内自证智）；胜义的相，可说为无二；胜义的力用，可说为周遍。亦可据此而知，如来法身的身、智、界，此三者亦无分别，只是以言说及依识境的理解，分别用言说来表达而已。　

【注释】

[1]玄奘分译为“得蕴尽故，得蕴灭故”，不甚合，因为尽不同灭。尽，是无作意而令其尽；灭，则有作意而令其灭。灭至究竟，可称为灭尽，这里的尽只是形容词，所以灭尽，不能分说为灭与尽。