分别瑜伽品第六
分别瑜伽品第六
佛家的观修，实以瑜伽行为主，亦即修止观。《解深密经》是唯一一部非常有系统地教授观修瑜伽行的经。现在说到第六品《分别瑜伽品》，总结一切止观的修习为“圆满最极清净妙瑜伽道”，此是释迦牟尼教修瑜伽行最究竟的一篇。
所谓“分别瑜伽”，即是将瑜伽作分类，再按类别作观修。此品篇幅颇长，主要分作两部分：先说修瑜伽的各种分类；再说修瑜伽的种种功能。
此时问佛的菩萨是弥勒菩萨。在般若经中，弥勒菩萨已经担当着重要的角色，即于结经时，问佛此经应如何修。佛便吩咐他如何传播此经，即是说以此经的见地作观修。
现在于《分别瑜伽品》中，两位圣者以一问一答的方式，将资粮道到成佛的整个瑜伽行观修，阐述得清清楚楚。
修瑜伽行，在汉地通俗说为打坐，亦即禅修。禅修到底要怎么样修呢？在《分别瑜伽品》有原则性的提示。是故，若要了解佛家的观修，此品非读不可。
【正文】尔时，慈氏菩萨摩诃萨白佛言：世尊，菩萨何依何住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，当知菩萨法假安立，及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依、为住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那。
【释义】奢摩他是梵文
的音译，意译为止。毘钵舍那是梵文
的音译，意译为观。
慈氏菩萨首先问佛，大乘行人如何修止观。作如是问，是因为小乘的止观与大乘的止观不同。释迦于初转法轮时，教授小乘行人如何修止观，现在于三转法轮，大乘行人又如何修止观呢？是故慈氏菩萨问佛，于大乘止观修习中，以何为依？以何为住？
佛答曰：“当知菩萨法假安立，及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依、为住”。“菩萨法假安立”一句不易理解，依藏文当译作“菩萨安立法假名”，则易明了其含义。即是说，佛所教授的种种止观教法，皆为假施设，是故“安立法假名”，是假名而已，修行人不能执实字面的表义，否则作观修时，便有可能修错。例如佛说观空，其密意是说观现空，既不落空边，亦不落有边，是观现空双运。
“不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依、为住”。此句含义有二：一者，于大乘止观修习中，最根本的是发菩提心愿，而且不舍此菩提心愿，依于此、住于此而作观修；二者，此菩提心愿是现证“阿耨多罗三藐三菩提”
，意即证“无上正圆正平等觉”，此为佛的觉，大乘行人依此觉而安立假名作观修。下面所说种种止观，皆为证“无上正圆正平等觉”而施假名教授。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：如世尊说四种所缘境事：一者有分别影像所缘境事；二者无分别影像所缘境事；三者事边际所缘境事；四者所作成办所缘境事。于此四中，几是奢摩他所缘境事？几是毘钵舍那所缘境事？几是俱所缘境事？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，一是奢摩他所缘境事，谓无分别影像；一是毘钵舍那所缘境事，谓有分别影像；二是俱所缘境事，谓事边际、所作成办。
【释义】慈氏菩萨于了解修止观之所依所住之后，接着问佛修止观的整个大纲，亦即观修的次第。
“所缘境事”，此中“境”字为唐玄奘所添，应当译作“所缘事”。
所缘事，是行者在修习禅定时心中所起的行相。修习禅定并非心中一无所念，心念不起反而不是正常的状态，心如槁木死灰是即谓之“枯禅”，属于禅病。即使修习小乘最深的灭尽定，灭尽一切觉受，其心念实依然相续不断，只是极为微细，不主动去攀缘觉受而已。以凡心念必成为一个事，这个事，即说为心所攀缘，是即名为所缘事。佛家修禅定，称为止、观。止，是将心止息于一个特定的事相。譬如净土宗修“观想念佛”，依《观无量寿经》所说的十六种观想来修，依次观想落日、大海、碧琉璃地等。每一种观想便即是一种止的事相，此即行者的所缘事。观，并非观想的“观”，它是观察的意思，于一所缘事中，对此事加以观察，亦并非只观察事相，主要为观察事的体性。例如净土中有六种光明，这六种光明以何为体性，如是等等，依照着经教来做，这便叫做观。
修习止观须建立一个所缘事。佛家各宗各派修止观的所缘事各有不同，密乘修习的所缘事，一般建立为本尊与坛城。例如宁玛派修止观的所缘事中，生起次第观修坛城与本尊；圆满次第观修心光明，亦即心的行相，是故到圆满次第，宁玛派修止观的所缘事等于禅宗修心。禅宗修习是建立自己心的行相作所缘境，亦即“参话头”之“参”。净土宗念佛是建立西方净土与西方三圣（阿弥陀佛、观世音、大势至菩萨）为所缘事。凡此种种，佛总括为四种所缘事，并将之与止、观、止观双运配合。
第一种，有分别影像所缘事。此为修止观之观。观即是观察，是缘一个影像作观察，此“影像”即是所缘事。当行者作观察时，其实是对所缘事作种种分别，正因为有这种种分别，才称之为观察。例如，观想一个观音菩萨作所缘事，观想出来的观音菩萨即是影像，此影像是有分别的，不能与别的本尊形象混淆。又如观想落日，要分别“红”是不是这落日的体性、“光”是不是这落日的体性、“圆”是不是这落日的体性，以至“热”是不是这太阳的体性，如是作种种观察，便即是有分别影像所缘事。作观察非有分别不可，不分别则不了知观修的抉择见或决定见是正还是邪，是对还是错，有否落于边见，或是已经得到中道。是故观一定是有分别的。
第二种，无分别影像所缘事。此为修止观之止。止是心念只止息于一个所缘的影像上，对此影像更不需起任何分别、任何观察。例如观想落日，只需观想落日红彤彤，圆扑扑，甚至可以观想它的热力，无论如何观想，落日便是落日，不对此更作分别，因为一作分别，观修的所缘事便乱套了，是故谓之无分别影像。所止的影像，亦即心的行相，除此之外，再无别的行相，是故谓之心一境性。心一境性是说心的行相与所缘事同一境性。关于心一境性，此于下面当更说。
第三种，事边际所缘事。此为修止观双运，或谓之生圆双运。何谓事边际？首先理解“事”之含义。佛家有“事”与“理”之分，“事”指识境，一切的具体事物与抽象概念，亦即一切法，例如色法，即指一切具有物质成分的事物或现象。“理”指智境，此中无所谓具体事物与抽象概念。因此，可以说“事”为世俗，是识境；“理”为胜义，是智境。我们作任何观修，皆从“事”来修，亦即是入识境来修，而不是从理来修，亦即不是入智境来修，因为我们还未有智觉，只能凭识觉作观察。佛是住在智境，如来法身即是智境，佛以后得智见世间，是以智觉而觉，以智观作观察。未成佛的人没有后得智，因此一切观察还是心识的运作，心识住于识境，便只能用识觉，起识观，由是所见皆为“事”，不是“理”。
事边际之“边际”，即指其自性或实相。所以在定境中能现证诸法实相，便即圆成了事边际所缘事的修习。现在说第三种所缘事的止观已见到“事”的边际，那就是，若再向前走一步，则进入“理”，是即悟入智境。由此即知，说“事边际”，即是说已经到了识境的尽头。观修之所为，就是要从识境证入智境。
第四种，所作成办所缘事。以法身为十地之圆成，登如来地，此即所作成办所缘事。在此已无须修止观，要做的事皆已办妥，此为佛地无间道。进到佛地，无间即可成佛。
修止观，首先须了知有四种所缘事。复次须知，此四种所缘事依次第分作止的所缘事，观的所缘事，止观双运的所缘事。这是因为修止观分三个层次：修止、修观、修止观双运。大致而言，相等于密乘宁玛派所修的生起法、圆满法、大圆满法。
瑜伽行将资粮道至无学道的观修，建立为四重止观。资粮道的观修是观，但由于要先止后观，所以可以说为：止、观。此中的止，并非观修的目的，所以我们姑且纪录为：（止）观。
加行道四位，前两位，即暖位与顶位，修止；后两位，即忍位与世第一位，亦修止，然而二者的所缘事有所不同，是故可以纪录为止止。
见道的所缘事，是观。于深观中，证入初地。是故可以纪录为：观。
见道菩萨的现证，名为“触证真如”，在地位上，称为初登地菩萨。
二地菩萨至十地菩萨，一共九个地位，名为修道，他们没有特别的止观。此中未别说修道的止观，盖除首三种所缘事外，修道实无余所缘事，故《解深密经》没有说一个属于修道的所缘事。至见道圆成，其后修道上之所修，即为反复观修前三所缘事之所证，以离真如相及次第证智相。关于这点，下面还将会说及。
“止观双运”是无学道（无间道），所作成办所缘事，是无间道上行人之所现证。依止观双运，即能“所作成办”，即是圆成佛道。
因此由资粮道到无学道，所修的止观过程，即是：（止）观、止止、观、止观双运。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，云何菩萨依是四种奢摩他、毘钵舍那所缘境事，能求奢摩他？能善毘钵舍那？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。菩萨于此善听、善受、言善通利、意善寻思、见善通达。即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟。复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察、胜解、舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那。如是菩萨能善毘钵舍那。
【释义】慈氏菩萨明了修止观的四种所缘事之后，开始问佛关于修止观的细节问题。菩萨依于四种止观所缘事，如何能证到止、证到观呢？
于修止之前，先要了知佛为诸菩萨所说的十二部经教，即经文中所言，“契经”以至“论议”等十二部，对这些经教要“善听、善受”，不仅善于听闻正法，还要领受佛所说的密意。
“言善通利，意善寻思，见善通达”。意即通晓佛经的文字句义，而且寻思其意，对于见地要通达。
“即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟”。意即闻法之后，独坐于安静地，思维所闻之法，再作观修，是即为抉择。
“复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟”。此处强调“内心相续”，因为心是相续的，即是念念相继，是一个念头接着一个念头。只有心相续才能修止观，此于下面将说到心相续与止观之关系。
“如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他”。当观修时，修到身与心皆为轻安，表明止的观修已经修好，此即说修止得到的觉受是身与心轻安。
何谓轻安？心的轻安是与粗重相对。身的轻安只是觉得舒服，心的轻安是不落于心理负担中。切勿以为心的轻安亦是舒服，粗重则不舒服。并非如是，此与感觉无关。当修法时，若感觉到很舒服，实在已落在一重障碍中，即此亦为粗重。
何谓障碍？每一个名言与句义即是障碍。我们生活在这个世间，依这世间的名言与句义而生活。例如，作为学生，则以学生的名言与句义做人；作为父母，则以父母的名言与句义做人，是故我们的生活非落名言与句义不可。然而我们在名言与句义上做事，我们的心却可以不受名言与句义所缚。若用佛的言说，那便是，学生不落学生想、父母不落父母想。
对修止观而言，倘若受佛家名相所缚，例如“空”是最能缚住我们的障碍，令我们得不到轻安。有修行人修止观，修到好像很舒服的境界，于此境界中唯觉舒服，觉得这就是空。其实这并非空，因为修空要修等持。等持是什么？是观修的境界与现前的境界要平等地持有。譬如修金刚萨埵，修行人的所缘事是金刚萨埵与他的坛城，而且自成金刚萨埵。事实上，眼前还有现实生活的一切景物，此无须排除，只需同时持于所缘境界中。是故观想出来的境界与现实所见的境界，不能偏于一边，而是平等持，此谓之等持，亦是平等住。
当得到心轻安，则不会认为眼前的桌子妨碍着莲花座生起，周围的人影响坛城的建立。因为即使在山中修行，里面的花草树木、飞禽走兽等都是眼前现实所见，决不可能住在一个空无所有的境界来生起坛城与本尊，是故唯有平等持。
当这样平等持的时候，心不落在名言与句义，不分别此为桌子、纸、笔，亦不分别观想的莲花座如何好，现前的桌子如何不好。不如是作种种分别，便是轻安。因此，不落在名言与句义观所缘事，此谓之止。
止是无相。无相并非不见相。相是分明可见，只是不落在名言与句义而见。切记：佛经所说的无相，并非否定现象，或是影像，并非否定眼前所见的事物，此实无须将之排除掉。不落在名言与句义来看事物便是无相，无相是无名言与句义的相。“无名言与句义的相”是观修寂止的所缘事。当懂得何谓无相，便懂得何谓无分别，故说止是无分别。
当修止得到身心轻安之后，接着修观。如何修观？分为三个层次：
一者，“彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察、胜解、舍离心相”。于等持中，观察所缘境界，胜解观想出来的事相与色声香味触法所现前的事相不一不异，皆为法性自显现。舍离心的行相，此即不落于名言与句义，只是持其所觉而觉。
二者，“即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察”。修观时，等持的境界有其所知义，亦谓之表义。譬如修金刚萨埵，其表义为不动。此不动的含义是：智境上有识境随缘自显现，然而智境未受识境污染，清净依然，谓之不动。由是，我们给金刚萨埵建立七个金刚空性来表义：无瑕、无坏、无虚、无染、无动、无碍、无能胜。释迦牟尼成佛之前，要修金刚喻定，即是以金刚作譬喻，实为修此七个金刚空性，这金刚空性，虽说为空性，其实只是名言施设，依七个性，即知是智识双运的现空智，是即名为金刚喻定，即以金刚为譬喻的定。
修金刚萨埵须了知这七个金刚空性，依此所知义，作“正思择、最极思择”。思择亦即抉择。修行的第一步是抉择，即将所缘事与现前的景物一同等持，然后依法义抉择等持中的境界，得到一个见地，此为“正思择”，直到“最极思择”，即是说，抉择到最彻底、最究竟。譬如上面所说，金刚萨埵代表七个金刚空性，此空性不动，无论生起什么境界，都不能污染它，不能改变它的性质。然而于空性中，实有识境生起，否则，就不能说为无虚、无染、无动、无碍。
然后第二步是依此究竟见作观修，亦即作寻思、作伺察。如何寻思与伺察？例如观想金刚萨埵的影像，即是我们所缘的一个影像。依仪轨规定，观想金刚萨埵手持金刚杵与铃，金刚杵代表佛父，代表方便；铃代表佛母，代表智慧。此为伺察。再观想金刚萨埵为什么是白色？白色是代表清净。金刚铃为什么可以代表空性？因为铃是空的，但空里面有声音发出。此为寻思金刚萨埵形象的表义。
三者，“若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那。如是菩萨能善毘钵舍那”。
何谓忍？即得到一个法义之后，认同此法义，而且能够承担此法义，谓之忍。最常见的是“无生法忍”。何谓无生法忍？决定一切法无生。这与我们平常的思维完全不同。凡夫认为一切法有生，譬如亲眼所见一个杯子制作出来，此即为生；然后亲眼见到这个杯子被摔破，此即为灭。一切事物的生灭，凡夫分明见到，怎能说无生呢？然而当我们观修的时候，得到无生这个觉受，才能承担无生这个见地，于是得到一个决定见，说一切法无生。此时我们的心理状态由无明开始得到智慧，虽然还未是佛智，却得到修的证量，此证量是一个慧的境界。同时亦得到大乐的觉受，得到一个见地。
忍、乐、慧、见即是修行人观修时候的觉受，由这些觉受得到决定见，再以此决定见作观修，即得到现证。
现证是证什么？现证决定见。决定与现证的差别在于：决定是思维，现证是觉受。例如吃糖，吃之前，决定糖是甜的，可是还未尝到甜味。当把糖放入口中，则现证到糖的甜味。
是故菩萨由忍、乐、慧、见的觉受，现证到无生、现证到大乐。菩萨如是观修，则谓之善修毘钵舍那（观）。
得到决定，亦可以说为现观。现观不同于现证，现观是观察到糖的甜味，现证是已尝到糖的甜味，二者层次不同。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安所有作意，当名何等？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。
世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如是作意当名何等？
善男子，非毘钵舍那作意，是随顺毘钵舍那胜解相应作意。
【释义】现在慈氏菩萨说道：修止可得身心轻安，修观可得忍、乐、慧、见等觉受。倘若身心未得到轻安，思维未能究竟，观修未能达到定的状态，此时的作意是什么呢？
佛答曰：“随顺奢摩他的胜解作意”，“随顺毘钵舍那的胜解作意”。
初修止与观时，跟随修止的方法、修观的方法而修，可是修得不好，还未修成止、修成观，只能修随顺作意而修止观，亦即依修止观的正作意而修，如是久久串习，便可以修到身心轻安的止，得忍、乐、慧、见等的观。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，奢摩他道与毘钵舍那道，当言有异？当言无异？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言非有异、非无异。何故非有异？以毘钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异？有分别影像非所缘故。
【释义】上面所问，皆为修止与修观的定义、范围及其分类。从现在开始，是问有关修止与修观的种种功能。慈氏菩萨问佛，寂止与胜观二道是有异还是无异？佛答曰：二者非有异非无异。不能说它完全不同，亦不能说它完全同。佛之密意实是说离四边，即离有异、无异、亦有异亦无异、非有异非无异四边。
如何离四边？
寂止是外观；胜观是内观。胜观是对寂止所缘事作观察。因此对同一所缘事，止与观所修的目的不同。寂止是住于所缘事中而生觉受，胜观是持着寂止的觉受，来观察所缘事，然而，由寂止不能得决定见，唯依胜观才能得一决定，如前说，得决定金刚萨埵的七金刚自性，所以说止观二者有异。不过，所缘事同是金刚萨埵，无论寂止或观察，同样都是心的行相，所以，便可以说为二者无异。所以说为“非有异、非无异”。
总结上文：
观修止观，可以说是以寂止为基础，先成寂止，然后才有胜观，在止的境界中，倘若不能常住在轻安的状态，则有昏沉，或有掉举。昏沉并非打瞌睡，而是修行者住在一个境界中，没有了思想，见不到花的美丽，闻不到檀香的味道，以为这样修得最好。其实这是一个毫无生机的境界，此谓之枯禅，亦即昏沉。掉举刚好与之相反，是心猿意马。一方面住在所缘的境界中，另一方面又受到非所缘的景物干扰，不能将二者等持。
上面说止与观二者是非有异，因为都是禅修。然而要留意，修止的时候，止的最极端是变成枯禅，于枯禅境界则不能起观。此外，昏沉与掉举在止的境界出现，亦不能起观。修观的时候，是观察止的境界，可是昏沉掉举的境界则不是止的境界，不是正的止，正的止是离昏沉掉举的止。由此说止与观非有异。
说止与观非无异，还可以补充一点，因为对所缘事不作分别是寂止，对所缘事作分别观察是观。是故二者非无异。
譬如观察金刚萨埵，观察所认识的金刚空性究竟是否心之所缘事。不仅是观察一个影像，还有一个决定见，决定七个金刚空性。例如说无瑕，观察所缘境界是否无瑕；说无碍，观察所缘境界境是否无碍。于此所缘境界中，生起金刚萨埵的光明，却无法将光明扩大，周遍法界，观出来的光明只能四边放光，不能球形放光，这就是有瑕了，是有瑕疵的所缘境界。当这么观察的时候，心行相中的光明就会从平面变成立体。这就是修观时的观察。佛家所说的圆光即是球形的光，倘若将它当成是平面的光则是有瑕，不符合金刚萨埵的七个金刚空性。
以七个金刚空性作如是观察，都是观察寂止的金刚萨埵，观察所起的亦是心的行相，这便是修止观的一例。每个人修止与观时，都有自己观察的方向，而且这个观察的方向会改变。一直修，一直会有改变，渐渐修到一个真实的观察境界，通达这个观察境界。这就是修观。止与观所达到的心境截然不同，所以亦不能说为无异，是故说止与观彼此是非有异非无异。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异、当言无异？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘，唯识所现故。
【释义】慈氏菩萨于了知止与观是非有异非无异之后，进一步问：止与观二者与心有异还是无异？止与观是心之所缘事，那么二者与心同还是不同？
佛答曰：当然无异。为什么说心与止观相同？因为唯识。经言：“由彼影像唯是识故”。其中“是”一字为唐玄奘所加。依藏译应作“由彼影像唯识故”更恰当，若说“唯是识故”，便等于说止、观、心都只是识，这不是经文的意思，经文的意思是，无论止、观与心，都是“唯识”，亦即说一切行相都是唯识。这便是将止观与心的一切法置于唯识来作理解。
日本学者高崎直道先生依藏译，将“我说识所缘，唯识所现故”中的两个“识”字，还原为不同的梵文，“我说识所缘”的“识”，梵文为vijñāna；“唯识所现故”的“识”，梵文为vijñapti。笔者据此，觉得由这两个梵文，对经义便能作更深的理解，亦可以说是能知佛的密意。
前者vijñāna虽通译为识，但其实可理解为“识觉”，因为它由vi与jñāna合成，vi有“分别”的意思，jñāna则可译为“知”、“觉”。所以这段经文的后一句，可以这样解读：当修止观时，所观修的影像与心无异。为什么呢？因为识觉所缘境（识境），唯识所现。这亦即是说，“唯识无境”非只说外境（如六尘），其实心识的行相（识觉）亦有如外境，唯识所现。
我们的心与我们所作的止、所作的观无有分别，无异。为什么无异？因为唯识。止与观是唯识的境界，心亦唯识。
【正文】世尊，若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？
善男子，此中无有少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现。
【释义】由上面佛所答，引起慈氏菩萨问佛一个佛学观修上的大问题。既然彼所行影像与心无有异，那么，当由心见此外境影像时，岂不是“此心还见此心”？这是问，外境影像是心，见亦是心，若说“以心见心”，则等于说刀能自割，火能自烧。然而事实上是“刀不自割，火不自烧”。是故心应该不能见心。
再把问题清理一下。心所缘事是外境，若说外境不是心，那么由心见外境就很合理，可是，佛说止观所缘事的影像与心无异，都是唯识，那么我们的心如何还能见到我们心的所缘事影像？因为心不能见心，如刀不自割、火不自烧。
佛答曰：“此中无有少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影像显现。”没有一样东西能够见到自己，故说“刀不自割，火不自烧”、“无有少法能见少法”。然而于观修中，心一旦生起一个境界，即有一个影像生起为外境，此影像是以心为基生起的心行相，不是离心而成影像。是故佛举例说，“如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质”。即是说，以镜为缘还见镜影。镜比喻为心，心行相比喻为镜影，但镜影的性，其实亦即是镜的性，这就可以比喻为：止观所缘事的行相，实以心为性，所以佛才说它与心无异。
然则心如何见此外境影像呢？当心如是生起三摩地所行影像时，即有一与此影像相似的影像显现，此显现不复为外境，实显现于心，是即为心所见。这样一来，便不是以心见心，而是心中有影像自显现，一如镜影于镜中自显现。此即经中所言：“然即此心如是生时，即有如是影像显现。”
【正文】世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？
善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。
【释义】“若诸有情自性而住，缘色等心所行影像”，此句依藏译可作：“若诸有情以色等自性为心所行，而住于其影像”。如是翻译则容易理解。譬如，当看见一个苹果，则现出苹果的颜色、形状，当听到一段音乐，则现出乐声，于是即以苹果的形色为苹果自性，以乐声为音乐自性，且以为心所显现即显现其自性相，如是而住于自性相的影像。于此时，影像与心亦是否无异？
以为自己住于一切事物的自性相中，这即是世人的一般心理。正因如此，世人才将事物当作真实。他们并且不知道，自己所住其实是事物的影像相，一般人甚至不知道，自己的心实在是住于事物的影像相中，然后才把事物当成是真实。然事实上却正是如此，看见的外境，只是心的行相，并非事物的本体，因此弥勒菩萨才有此问。
佛说，彼与此心亦无有异。若以为有异，便是不知唯识的颠倒。此亦即不知一切诸法以本性为自性，如前所喻，一切镜影皆以镜性为自性。
佛之所说，即将一切外境事物都看成是影像，他们是镜中的镜影，此镜影引生心的行相，行相在心中显现，即由心见外境相。所以不知道这些，便是不知道外境“唯是识”。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，齐何当言菩萨一向修毘钵舍那？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，若相续作意唯思惟心相。
世尊，齐何当言菩萨一向修奢摩他？
善男子，若相续作意唯思惟无间心。
世尊，齐何当言菩萨奢摩他、毘钵舍那和合俱转？
善男子，若正思惟心一境性。
【释义】上来说修寂止与修胜观的基本，现在开始说如何具体修止与修观。
“齐何”意指根据什么。这即是问：菩萨根据什么来修止、菩萨根据什么来修观。
关于胜观：根据“若相续作意唯思惟心相”来修寂止。此句可理解为“由相续起作意而作思维，思维心行相”。相续亦即心，因为心是相续的。心相续是说念头与念头的相续，每一个相续都有作意，由作意而作思维，思维心的行相。譬如观想金刚萨埵持铃杵，便起作意思维此持铃杵相，而且作意相续。
关于寂止：修止是相续地起作意而作思维，于修观时，则“思惟无间心”。“无间心”于下文再作详解。
关于“和合俱转”：即是修止观双运。如何修止与观“和合俱转”？“正思惟心一境性”。“心一境性”是修禅定非常重要的心理状态。于下文再详解何谓“心一境性”。
【正文】世尊，云何心相？
善男子，谓三摩地所行有分别影像，毘钵舍那所缘。
世尊，云何无间心？
善男子，谓缘彼影像心，奢摩他所缘。
世尊，云何心一境性？
善男子，谓通达三摩地所行影像，唯是其识。或通达此已，复思惟如性。
【释义】下面所问，皆与心有关。
修观时，作意思维心相。“云何心相？”“三摩地所行有分别影像，毘钵舍那所缘。”三摩地即是修定，于修定时作观察，所观察的影像是有分别的影像，此谓之心相。定中的心相与凡夫的心相都是有分别的。然而凡夫所作的分别，只见镜影而分别镜影；修定所作的分别，是同时见镜与镜影，然后分别镜影。凡夫的分别是颠倒的分别，既不见镜，便将镜影看成是真实。修止观的心相，是正思维三摩地分别行相，既见镜，亦能决定镜影不成真实。
修止时，相续作意唯思维无间心。“云何无间心？”“缘彼影像心，奢摩他所缘。”在寂止中，缘影像的心，便说为无间心。缘一个影像，不能跳到另一个影像，是为无间心，所以无间心便即是相续，对一个所缘事相续。
修止观双运时，要正思维心一境性。心一境性是修止观双运的心理状态。“云何心一境性？”“谓通达三摩地所行影像，唯是其识。或通达此已，复思惟如性。”“唯是其识”一句，依藏文当译作“谓通达三摩地所行影像是唯识”。“或通达此已”之“或”字为唐玄奘所加，当译作“通达此已”。所以整句经文当译作：“谓通达三摩地所行影像是唯识，通达此已，复思惟如性。”即是说通达修定所缘的境、所缘的影像是唯识变现，不仅通达其是唯识，还要思维其如性。先通达唯识，然后通达其如性，这是一个过程。二者皆通达，则谓之心一境性。
何谓如性？如性即是，如事物的本然而见其性，亦即是见其自性即是本性。或有人难问：不是说诸法空性吗？为何说是如性？答曰：说诸法空性是为了说明一切法的自性不真实，是故说它是空性。然而于观修中，倘若将一切所见都说成空，只不过是推理而已，而且受空的概念所缚。当看见灯，则寂止于灯，不必分析灯有什么性，有什么功能，如何不真实，如何空。只需见其有如镜影，那就够了。因为这是修寂止，不是修胜观，所以不必作观察。
譬如修度母，若说二十一个度母皆为空性，则不是见其如性。度母是唯识变现，由其变现可以建立影像的功能，是故度母可以作事业。但二十一度母的影像，必须见为如性，倘若强调为空性，而不知以其自性即是本性故说为空，那就很难建立度母的功能。建立为如性则不然，度母所作的事业亦是镜影，其自性亦为镜性，由镜性的度母作镜性的事业，这才是心一境性。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，毘钵舍那凡有几种？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，略有三种：一者有相毘钵舍那；二者寻求毘钵舍那；三者伺察毘钵舍那。
云何有相毘钵舍那？谓纯思惟三摩地所行有分别影像毘钵舍那。
云何寻求毘钵舍那？谓由慧故遍于彼，彼未善解了，一切法中为善了故，作意思惟毘钵舍那。
云何伺察毘钵舍那？谓由慧故遍于彼，彼已善解了，一切法中为善证得极解脱故，作意思惟毘钵舍那。
【释义】慈氏菩萨问佛，修观有多少种胜观？佛答曰略有三种。唐玄奘译作“有相毘钵舍那，寻求毘钵舍那，伺察毘钵舍那”。此为简略的翻译。若依藏文，当译作“由相所生的毘钵舍那，由寻求所生的毘钵舍那，由伺察所生的毘钵舍那”。
何谓“由相所生的毘钵舍那”？“谓纯思惟三摩地所行有分别影像毘钵舍那”。此处所说的相，亦即寂止的所缘事。行者于修胜观时，对寂止所缘事作观察，是故有分别。这就由寂止的无分别所缘事，变为胜观的有分别所缘事，如是即是“由相所生的毘钵舍那”。
何谓“由寻求所生的毘钵舍那”？“谓由慧故遍于彼，彼未善解了，一切法中为善了故，作意思惟毘钵舍那”。这即是说，由抉择慧遍观察所缘事，然而未能作出决定（未善解了），为了能做出决定，便须作意观察，由作意观察，是即寻求，所以这时的所缘事，便是由寻求所生的胜观。
何谓“由伺察所生的毘钵舍那”？“谓由慧故遍于彼，彼已善解了，一切法中为善证得极解脱故，作意思惟毘钵舍那”。前说寻求所生，是遍观察而未善解了，这里是遍观察已善解了（得决定）。既得决定，便作意于此所缘事中作观察，已成现证。“善证得极解脱”便是现证。
是故三种修观是从低层次到高层次的观察。第一种由有相所生的毘钵舍那，是纯思维的三摩地，于所缘境作抉择见。第二种由寻求所生的毘钵舍那，是持抉择见思维而成决定，所以超越第一种修观，然而这还是粗的超越。第三种由伺察所生的毘钵舍那，持抉定见而修，由观修而成现证，是思维了义，因此超越了第二种修观，是细的超越。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，是奢摩他凡有几种？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，即由随彼无间心故，当知此中亦有三种。复有八种，谓初静虑乃至非想非非想处，各有一种奢摩他故。复有四种，谓慈悲喜舍四无量中，各有一种奢摩他故。
【释义】慈氏菩萨再问，有多少种奢摩他，亦即有多少种寂止。佛答寂止有多种，若依无间心而言，寂止可分为三种：有相、寻求、伺察，此与上说胜观的分类相同。
然而亦可以分为八种：是即四禅八定。下面再说。
更可以分为四种：慈、悲、喜、舍四无量心，各可成为寂止的所缘事。
现在解释四禅八定。
四禅，是将色界诸天分为四禅天，即从初禅天、二禅天、三禅天到四禅天。禅亦谓之静虑，是故四禅亦谓之四静虑。色界超越欲界，是因为无欲，然而尚有色（物质），四禅定，即可生到色界四禅天。
除了四禅的四种定之外，还有四无色定（所以总说为八定）。四无色定又名四空定，因为无色界可分为四空处：识无边处、空无边处、无所有处、非想非非想处，此为四无色天。无色界无欲无物质，只有微妙的精神状态存在。
第一层次是识无边处的境界。无色界没有物质，只有心识，然而其心识无边，不过，这还是比较低层次的无色天。
我们的识不是无边，而是有边，只能依着我们见得到的世界的心识来运作，我们的心识无法到达我们看不见的世界。不仅如此，同样在我们这个时空，给一个星球给我们，我们的心识亦无法将它当作所缘境，只能将我们地球上的事物当作所缘境。是故当我们观想一切佛、一切本尊时，依然是以我们这个世间的形象而建立，不能以别的星球的形象来建立金刚萨埵。但色无边处便不同了，他的心识可以达到一切边际，所以亦知到我们这个世间的心识。
高一层次的是空无边处的境界。无色天的境界我们很难了解，释迦牟尼亦没有将之表述出来，因其不可思议，无法言说。总之这个世界是无限量的空，当然，亦俱无边的心识。
再高一个层次是无所有处的境界，亦即无所有而有。
最高一个层次是非想非非想处的境界。在这个世间没有物质，可是还有精神。既然还有精神，便有受想行识，这些受想行识即是想，然而最高的境界是非想非非想。若说他没有受想行识，他却有；若说他有受想行识，他却没有。有非有，他的有与我们的有不同，他已经脱离了概念。释迦牟尼说兔角即是非有非非有。是故说他想，他是非想；说他非想，他是非非想。佛家所说的想，不是如我们以思维作想。佛家的想，是说概念，所以非想是离概念，非非想是非离概念，这就是他们的心识境界。在小乘的观修中，这是一个最高的境界。
修止若修到枯禅，则要修四无量心的止作对治，是故第三类的修止非常重要，即是修慈、悲、喜、舍四无量心。说无量，不仅是对我们眼前所见的众生要慈悲喜舍，而且对超越时空的一切生命都要慈悲喜舍。四无量心是学佛行者须具备的心理状态。慈无量心是与一切众生乐，悲无量心是拔一切众生苦，喜无量心是见人行善或离苦得乐而心生欢喜，舍无量心是平等地对待众生。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，如说依法奢摩他、毘钵舍那，复说不依法奢摩他、毘钵舍那。云何名依法奢摩他、毘钵舍那？云何复名不依法奢摩他、毘钵舍那？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，若诸菩萨随先所受所思法相，而于其义得奢摩他、毘钵舍那，名依法奢摩他、毘钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相，但依于他教诫教授，而于其义得奢摩他、毘钵舍那，谓观青瘀及脓烂等，或一切行皆是无常，或诸行苦，或一切法皆无有我，或复涅槃毕竟寂静。如是等类奢摩他、毘钵舍那，名不依法奢摩他、毘钵舍那。
由依止法得奢摩他、毘钵舍那故，我施设随法行菩萨是利根性，由不依法得奢摩他、毘钵舍那故，我施设随信行菩萨是钝根性。
【释义】上面说止与观各有几种，现在将止与观分作两大类别：一大类别为依法的止与观；一大类别为不依法的止与观。由此两大分类，分出利根与钝根，其目的是方便行者根据自己的根器作止与观的修习。
何谓依法的止与观？佛答曰：“若诸菩萨随先所受所思法相，而于其义得奢摩他、毘钵舍那，名依法奢摩他、毘钵舍那。”此即是说密乘所修的止观。密乘依仪轨修止观，这些仪轨依循佛的教法，依经续而造，所以是“先所受所思法相”，而且亦得其义，因为一直有上师的传承，是故可以说为依法，亦即随法行。
何谓不依法的止与观？佛答曰：“若诸菩萨不待所受所思法相，但依于他教诫教授，而于其义得奢摩他、毘钵舍那，谓观青瘀及脓烂等”。此即是说显宗所修的止观。譬如根据唯识的教授，依着唯识的义理修止观；根据小中观的教授，依着小中观的义理修止观；根据小乘人的教授，则作不净观，观青瘀及脓烂等。或以四法印作观，观“一切行皆是无常，或诸行苦，或一切法皆无有我，或复涅槃毕竟寂静”。这些只是依教授的理论而修，而非依“所受所思法相”而修，那就是随信行，而不是随法行。
佛施设“随法行菩萨是利根性”，施设“随信行菩萨是钝根性”。利根者依法修止观，钝根者唯依法义修止观。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，如说缘别法奢摩他、毘钵舍那，复说缘总法奢摩他、毘钵舍那。云何名为缘别法奢摩他、毘钵舍那？云何复名缘总法奢摩他、毘钵舍那？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，若诸菩萨缘于各别契经等法，于如所受、所思惟法，修奢摩他、毘钵舍那，是名缘别法奢摩他、毘钵舍那。若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团、一积、一分、一聚作意思惟。此一切法，随顺真如，趣向真如，临入真如，随顺菩提，随顺涅槃，随顺转依，及趣向彼，若临入彼。此一切法，宣说无量无数善法。如是思惟修奢摩他、毘钵舍那，是名缘总法奢摩他、毘钵舍那。
【释义】上面说依法止观与不依法止观，是在止观的方法上作分类。现在是在止观的见地上作分类，分作缘别法修止观与缘总法修止观。
何谓缘别法？只是依着各别契经的见地修止观，譬如依着中观，或依着唯识，此谓之缘别法。
何谓缘总法？了知一切契经等法，从唯识到般若再到如来藏，皆通达佛之密意，以此作止观修习而见真如。经言“随顺真如，趣向真如，临入真如”，此可配合五道来理解。随顺真如是资粮道，是初地以前，只是随顺真如而理解经教。趣向真如是加行道，亦是地前，通过观修，趣向真如，走的路是走向见真如的路。临入真如亦是加行道，修的过程中，再进一步将见到真如。到真正见到真如即是见道，亦即从识境走到智境。见真如的目的是为证大菩提、大涅槃，是故临入真如的行者亦“随顺菩提，随顺涅槃，随顺转依，及趣向彼，若临入彼”。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，如说缘小总法奢摩他、毘钵舍那，复说缘大总法奢摩他、毘钵舍那，又说缘无量总法奢摩他、毘钵舍那。云何名缘小总法奢摩他、毘钵舍那？云何名缘大总法奢摩他、毘钵舍那？云何复名缘无量总法奢摩他、毘钵舍那？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，若缘各别契经乃至各别论义为一团等作意思惟，当知是名缘小总法奢摩他、毘钵舍那。若缘乃至所受所思契经等法，为一团等作意思惟，非缘各别，当知是名缘大总法奢摩他、毘钵舍那。若缘无量如来法教，无量法句文字，无量后后慧所照了，为一团等作意思惟，非缘乃至所受所思，当知是名缘无量总法奢摩他、毘钵舍那。
【释义】缘总法止观可再分为三：缘小总法止观、缘大总法止观、缘无量总法止观。作此细分，是因为修止观的抉择见与决定见有差别。
何谓缘小总法止观？即是在了知一切佛家见地的基础上，只是缘一宗派的见地修止观，譬如唯识宗分许多派别，例如只是缘有相唯识的见地来观修，此谓缘小总法止观。
何谓缘大总法止观？如上例，若缘着唯识见来观修，超越宗派，唯依瑜伽行所说的唯识，那便是缘大总法止观。
何谓缘无量总法止观？倘若通达三转法轮的经教，缘究竟义如来藏见地，依次第修止观，譬如先观修唯识，再观修小中观，进而观修大中观，于观修大中观时，此即谓缘无量种法止观。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，菩萨齐何名得缘总法奢摩他、毘钵舍那？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，由五缘故当知名得：一者于思惟时刹那刹那融销一切粗重所依；二者离种种想得乐法乐；三者解了十方无差别相无量法光；四者所作成满相应净分无分别相恒现在前；五者为令法身得成满故，摄受后后转胜妙因。
【释义】慈氏菩萨问佛，要如何做才能够得到缘总法奢摩他、毘钵舍那。佛答曰“由五缘故当知名得”。
“一者于思惟时刹那刹那融销一切粗重所依”。粗重即是落于概念而成执著，此执著即为粗重，是故不落概念则能轻安。行者于观修时，刹那刹那消融种种概念，当知名得缘总法止观。
“二者离种种想得乐法乐”。法乐是由观修而得乐，乐于法乐，而且这个乐非由种种概念而来。
“三者解了十方无差别相无量法光”。行者要理解而且了义地通达法光，此亦即法界光明，亦可以说为不灭明点，亦可以说为现证决定见时的心光明。
“四者所作成满相应净分无分别相恒现在前”。此句经文依藏译可译为“所作成就圆满与净分相应，此无分别相恒现在前”。所谓净分即是离概念。整句话的意思是：所有离概念的相，不落于名言与句义的所缘境现前。用禅宗的话表达即是“平常心”。赵州问法，马祖只是说“吃茶去”。为什么不向他说法说道？因为知道他不平常，他觉得有法乐，所以希望得到一个法，以为除了日常生活之外，真的有佛法可以得到。禅宗看来，此是大错，“平常心即道”，日常生活都是道，这才是与净分相应。倘若将佛所说的空有等等当成概念，执以为实，则被名言与句义所缚，如是便不是净心，无法生起与净心相应的无分别相。日常生活便是“吃茶去”，清净心便是“平常心”。
“五者为令法身得成满故，摄受后后转胜妙因”。为使圆满地成就行者的法身，须依次第“摄受后后转胜妙因”。
何谓后后？以一、二、三、四次第为例，对一来说，二为其后；对二来说，三为其后，如是依次来说，即为后后。譬如学佛学到空，如何空？无自性空，本性空，连这个空都要空掉的空空。当修空的时候，要晓得后后。现在所修的空亦是一个概念。《般若经》说空是施设，施设即是概念，是故连这个空亦不能执。因为还有一个空空，最后连这个空空的概念都要空掉。这一点很重要。无论如何修空，对空都不可执著。无论修什么法，都不落在那个法，这即是后后之所修。如是依着后后作思维，作观修，一步一步地观修，便能得到胜妙。
总结上面几段经文，缘别法止观不如缘总法止观，缘小总法止观不如缘大总法止观。最究竟的是缘无量总法止观，亦即依无上瑜伽密修止观双运，此为最高的止观境界。
说止观至此，已经勾勒出整个止观的大纲，这实在是一个依次第的止观修习。首先止于一个刹那刹那消融种种概念的境界，然后离种种想得乐法乐。如何才能离？修无量法光，即是修十方无分别相。当得到无量法光，则有成就、圆满、与净分相应的无分别相现前。得到这样的无分别相，还需以后后为因，得到胜妙因，最终所作成办究竟佛果。
是故修止观，首先要通达究竟佛法、知佛密意，如是向下善解各宗派的见地及其脉络，并非落于宗见而修。倘若拿着一个仪轨，毫无见地修十万遍，则是在浪费时间，因为心识没有得到触动。有见地的修止观，修一遍胜过修十万遍。如何是有见地？即是上面所说的别法与总法，总法还分小总法、大总法、无量总法三种。若无见地，只教授仪轨的事相，则不能称为善知识。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，此缘总法奢摩他、毘钵舍那，当知从何名为通达？从何名得？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，从初极喜地名为通达，从第三发光地乃名为得。善男子，初业菩萨亦于是中随学作意，虽未可叹，不应懈废。
【释义】慈氏菩萨问佛，如何才叫做通达缘总法奢摩他、毘钵舍那？佛答曰：初地菩萨可以说是通达总法奢摩他、毘钵舍那，开始证到真如，谓之触证真如，然而这还不能说是现证真如。现证与触证有不同，触证是沾点边，开始证到真如，好比在一暗室中见到一线阳光。
三地发光地的菩萨是得到总法奢摩他、毘钵舍那。不是通达止观，而是得到止观。
初业菩萨即是地前初发心菩萨，是作意修总法奢摩他、毘钵舍那。虽然未曾通达，亦不应懈废。这是佛对学人的鼓励。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，是奢摩他、毘钵舍那，云何名有寻有伺三摩地？云何名无寻唯伺三摩地？云何名无寻无伺三摩地？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，于如所取寻伺法相，若有粗显领受，观察诸奢摩他、毘钵舍那，是名有寻有伺三摩地。
若于彼相虽无粗显领受观察，而有微细彼光明念，领受观察诸奢摩他、毘钵舍那，是名无寻唯伺三摩地。
若即于彼一切法相都无作意领受观察诸奢摩他、毘钵舍那，是名无寻无伺三摩地。
复次，善男子，若有寻求奢摩他、毘钵舍那，是名有寻有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毘钵舍那，是名无寻唯伺三摩地。若缘总法奢摩他、毘钵舍那，是名无寻无伺三摩地。
【释义】此段经文说修止观的具体方法及其定义。首先佛说三种三摩地，即是三种定。三摩地是音译，意译为等持，亦叫做平等住。
修止与观，各有三种三摩地：一、有寻有伺三摩地；二、无寻唯伺三摩地；三、无寻无伺三摩地。
有寻有伺三摩地如何修止观？“于如所取寻伺法相，若有粗显领受，观察诸奢摩他、毘钵舍那”。无论是修止还是修观，行者根据所缘境而取境。“寻伺法相”即是对所缘事的相作寻伺。对此法相有一个感觉，即谓之领受。此如吃糖时领受糖味。然而此时还未到觉的境界，还未到法的层次，而且这个领受还是粗的显现，譬如观修三摩地，观修后，觉得全身温暖及松弛，这样便是粗领受，感觉不能说为微妙，微妙的感觉则无可说。
无寻唯伺三摩地如何修止观？“若于彼相虽无粗显领受观察，而有微细彼光明念，领受观察诸奢摩他、毘钵舍那”。无寻唯伺三摩地无粗显领受，却有微细彼光明念，亦即有心的光明生起。“光明念”即是念光明，领受这个光明。
领受光明，即是开始见到心的光明，此为瑜伽行止观的特色。瑜伽行止观非常重视心光，当行者通达一法义之时，心生光明，谓之义光明。此光明不是入定修出来，而是行者对一个法义彻底了解时，心住在这个法义的境界中寻思、思维，此时心自然有光明生起，是故叫做义光明。倘若修止观，所领受的是念光明。为什么说是念？因为行者念念都住在所修的境界里面，全部心意都放在所缘事中，因此而生起一个心的行相，此心行相即是光明相，名为念光明，因每一念都住在此光明境界中。
无寻无伺三摩地如何修止观？“若即于彼一切法相都无作意领受观察诸奢摩他、毘钵舍那”。行者于止观境界中，不作意思维所缘境，譬如不作意思维金刚萨埵、种子字光明等。当观察止观时，因为是无作意领受，是故可说为生起一个觉受，而非领纳觉受。
佛说完三种三摩地的观修，再说其定义。
何谓有寻有伺三摩地？即是寻求止的境界、寻求观的境界。
何谓无寻唯伺三摩地？即是伺察止观的境界。
伺察与寻求分别何在？譬如修坛城本尊，倘若是有寻求，则完全依照仪轨生起本尊的庄严及手印、生起日月轮、莲花座的形状、色彩。上面说过的依法奢摩他、毘钵舍那即是如此。倘若是有伺察，则观想的是一个生动活泼的金刚萨埵，与我们平常人一样，然而却不失金刚萨埵的自性。因此，有寻求是粗相，寻求只得到一个无动态的相；伺察则微细，得到的是一个有动态的相。当观想金刚萨埵上供诸佛、下施有情，或是加持六道众生，或是作息增怀诛四种事业，金刚萨埵可以有种种不同的行相。这才是无寻唯伺三摩地。
何谓无寻无伺三摩地？亦即缘总法奢摩他、毘钵舍那。上面已说缘别法与缘总法的奢摩他、毘钵舍那。若缘别法而修止观，只是依着一系列经典的见地而修。若缘总法而修止观，则总摄诸佛密意而修。譬如修如来藏，当然是依照如来藏系列的经典，但亦总摄一切法异门的密意，于通达究竟法义之后而修止观。此时无须寻求，亦无须伺察，所修的不是一个本尊的形象，连动态都不是，而是修本尊的光明。现在行者是凭总法而了知法义，当这个法义都通达了，然后建立本尊，修本尊光明。修本尊光明的基础是修上师光明。
上面所说的三种三摩地，显示行者对所缘境的见地逐步提高。依见地的次第，依次为寻求、伺察、无寻求亦无伺察。因此，行者对三种三摩地的领受境界亦有不同，第一个是粗的领受；第二个是微细的领受，变作念光明；第三个是无作意、无领受，开始有觉受。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，云何止相？云何举相？云何舍相？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，若心掉举或恐掉举时，诸可厌法作意及彼无间心作意，是名止相。若心沉没或恐沉没时，诸可欣法作意及彼心相作意，是名举相。若于一向止道，或于一向观道，或于双运转道，二随烦恼所染污时，诸无功用作意及心任运转中所有作意，是名舍相。
【释义】三摩地修习的过程，亦是一个心相续的过程，有种种心的行相显现，导致种种过患。于是佛说三种方法：止相、举相、舍相，用以对治行者的心理偏差。
一者止相。心掉举即是观想不能集中，恐掉举即是，有怕自己观想不能集中的心理负担。由是即对诸可厌法有所作意，对无间心有所作意。诸可厌法，例如忽然想到所缘境外的事相，无间心即是怕自己的所缘境不能持续。如是种种心理负担，即是止相。称为止相，是行者想止息的境界相。
二者举相。心沉没是所缘境模糊，恐沉没即是怕所缘境模糊。由是即对可欣法作意，及心相作意。所缘境即是可欣法，作意令其显明，由是又于心相作意。如是名为举相。称为举相，是行者想显现（举）的境界相。
三者舍相。当修止、修观、修止观双运时，行者有烦恼与随烦恼生起，是故受污染。于是行者便以舍作对治。如何舍？行者以“诸无功用作意及心任运转中所有作意”去舍。所谓“无功用作意”，即是不作意舍离，于无舍离而舍离；所谓“心任运转中所有作意”，即是对烦恼与随烦恼生起时的心境作适应，这适应亦可说是调节，如是即能不作意于舍离而成舍离，所以称为舍相。
上面所说三种对治止观过患的方法，止相的方法是令不应显现的所缘境不生起，是从相作止；举相的方法是令应当显现的所缘境生起，是归到法义作举；舍相的方法是随着所缘境作适应，令烦恼与随烦恼不起。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，修奢摩他、毘钵舍那诸菩萨众，知法知义。云何知法？云何知义？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，彼诸菩萨由五种相了知于法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知别，五者知总。
云何为名？谓于一切染净法中，所立自性想假施设。
云何为句？谓即于彼名聚集中，能随宣说诸染净义依持建立。
云何为文？谓即彼二所依止字。
云何于彼各别了知？谓由各别所缘作意。
云何于彼总合了知？谓由总合所缘作意。如是一切总略为一，名为知法。如是名为菩萨知法。
【释义】修止观须知法知义始能修。如何方能知法知义？佛在此作详细解答。
此处先说知法。由五种相了知于法，即知名、知句、知文、知别、知总。
何谓名？“谓于一切染净法中，所立自性想假施设”。亦即于一切法中，无论是染法还是净法，皆安立一个自性而施设这个法，谓之名。我们世间的一切法，皆如是施设出来。对一个事物，施设一个概念给它，然后安立一个名相，譬如说杯、笔、灯。这样施设很有用，彼此容易沟通。一将名相说出来，整个概念清清楚楚。无论是净法还是染法，都须要给一个名相，是故经中有诸多名相，每一个名相说出来，则了知其义。当说色、受、想、行、识，立刻知道色代表物质，受表示领纳等。
何谓句？“谓即于彼名聚集中，能随宣说诸染净义依持建立”。亦即等于给名一个定义，随着这个定义而建立一个法。譬如一事物名“灯”，施设“灯”的定义是能够照明，此定义即是句，句亦等于是概念。
何谓文？“谓即彼二所依止字”。将名与句所依止的字写出来即是文。譬如说灯，将灯之名与灯之定义写出来，二者即是文。行者不仅要通达清净法中经论的名、句、文，还要通达世间法的名、句、文。五地菩萨专学世间的名、句、文，外道的名、句、文，不同文化背景的名、句、文，皆要通达。
何谓别？“谓由各别所缘作意”。各别了知法，譬如只懂得空，或者只懂得唯识。因为只懂得别，是故将自己所懂的法放在第一位。
何谓总？“谓由总合所缘作意”。总了知法，此即既了知如来藏究竟教法，复能依总法抉择别别法异门，了知其次第，了知其密意，如是即得“总合所缘作意”。
菩萨即由名、句、文、别、总五种相了知于法，此中总相最为重要，是故经言：“如是一切总略为一，名为知法”。
【正文】善男子，彼诸菩萨由十种相了知于义：一者知尽所有性；二者知如所有性；三者知能取义；四者知所取义；五者知建立义；六者知受用义；七者知颠倒义；八者知无倒义；九者知杂染义；十者知清净义。
善男子，尽所有性者，谓诸杂染清净法中，所有一切品别边际，是名此中尽所有性。如五数蕴、六数内处、六数外处，如是一切。
如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者流转真如，谓一切行无先后性；二者相真如，谓一切法补特伽罗无我性及法无我性；三者了别真如，谓一切行唯是识性；四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。当知此中由流转真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。由相真如、了别真如故，一切诸法平等平等。由清净真如故，一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提平等平等。由正行真如故，听闻正法，缘总境界胜奢摩他、毘钵舍那所摄受慧平等平等。
能取义者，谓内五色处，若心、意、识及诸心法。
所取义者，谓外六处。又能取义，亦所取义。
建立义者，谓器世界于中可得建立一切诸有情界。谓一村田若百村田、若千村田、若百千村田，或一大地至海边际此百、此千、若此百千，或一赡部洲此百、此千、若此百千，或一四大洲此百、此千、若此百千，或一小千世界此百、此千、若此百千，或一中千世界此百、此千、若此百千，或一三千大千世界此百、此千、若此百千，或此拘胝、此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝，或此无数、此百无数、此千无数、此百千无数，或三千大千世界无数、百千微尘量等，于十方面无量无数诸器世界。
受用义者，谓我所说诸有情类，为受用故摄受资具。
颠倒义者，谓即于彼能取等义，无常计常，想倒、心倒、见倒。苦计为乐，不净计净，无我计我，想倒、心倒、见倒。
无倒义者，与上相违。能对治彼，应知其相。
杂染义者，谓三界中三种杂染：一者烦恼杂染，二者业杂染，三者生杂染。
清净义者，谓即如是三种杂染，所有离系菩提分法。
善男子，如是十种，当知普摄一切诸义。
【释义】上面说了知于法，现在说了知于义。佛说由十种相了知于义：
一者，知尽所有性。尽所有性者，谓诸杂染清净法中，所有一切品别边际，是名此中尽所有性。如五蕴、六内处、六外处，如是一切。
每一个法，无论它是清净还是杂染，都知道它的边际。所谓知道边际，即是尽其边际而知，如是始为尽所有性。菩萨应该得到尽所有性，然后才能够知义。例如五蕴、十二处、十八界，关于它们的一切都须通达，如其所有而知其义，此中更无增上。
二者，知如所有性。如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种真如：
一、流转真如，谓一切行无先后性。流转真如即是了知轮回相，所看到的真相是流转的相。我们轮回即是流转相。懂得怎么样流转，有如懂得密乘的中有法。佛说《中阴经》，即是说我们的中有身如何流转。若不懂得流转真如，则认为有一个灵魂，这个灵魂怎么样投胎。其实不然。不是灵魂投胎，是业力取异熟身，这业力叫做阿陀那，亦叫做阿赖耶。因为业力包括宿生的业力，所以说流转无先后性。
二、相真如，谓一切法补特伽罗无我性及法无我性。相真如即是人无我与法无我，人我空与法我空。人我是指个体，法我是指一切法。人没有一个真实的个体，一切法亦非真实。
三、了别真如，谓一切行唯识。了别真如即是唯识。识的功能是了别。了别与分别不同，了别是不依名言与句义作辨别；分别则落在名言与句义。凡夫一切行都是识性，由分别起行。于唯了别而无分别时，即是了别真如。
四、安立真如，谓我所说诸苦圣谛。佛为了说法，安立种种法门，例如安立苦集灭道。我们要知道佛为何用言说来安立这种种法门，而不是将言说作为真实。当知道佛的安立义，则能通达。
五、邪行真如，谓佛所说诸集圣谛。佛说苦是安立出来的苦，现在佛说集，集是邪行，所有五蕴都是邪行。因为有五蕴，所以我们才非轮回不可。我们住在五蕴中，将色受想行识分别安立自性，不将之看作是镜影，看作是荧光屏上的影像，却依自性建立之为真实，如是即是邪行，能于此通达，即是邪行真如。
六、清净真如，谓佛所说诸灭圣谛。清净真如是灭，灭是为了灭苦，因此是清净。
七、正行真如，谓佛所说诸道圣谛。正行真如是道，佛所修的道是正行。
上面是知如所有性的七个真如，并由七个真如而有四种平等：一切有情平等平等；一切诸法平等平等；一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提平等平等；听闻正法，缘总境界胜奢摩他、毘钵舍那所摄受慧平等平等。
三者，知能取义。能取义者，谓内五色处，若心、意、识及诸心法。是即行者须了知内识。
四者，知所取义。所取义者，谓外六处。由能取的眼、耳、鼻、舌、身、意，取外境色、声、香、味、触、法，知所取，即须了知外境。
五者，知建立义。建立义者，谓器世界于中可得建立一切诸有情界，即是建立我们这个世界。所有法界中的世界，都是由那里的众生建立出来的。当时没有说超越时空，可是佛却从最小单位的村田，说到十方面无量无数诸器世界，我们就晓得佛其实是在说超越时空，在说种种时空的器世间建立。
六者，知受用义。受用义者，谓佛所说诸有情类，为受用故摄受资具。因此资具即是我们的受用，包括衣、食、住、行。知受用义，便即是知一切资具。
七者，知颠倒义。颠倒义者，谓即于彼能取等义，无常计常、无苦计苦等，想倒、心倒、见倒。
佛说四法印是无常、苦、无我、不净。与四法印相反的是常、乐、我、净。佛说无常，我们把它当作常，所以是颠倒。佛说苦，我们当作乐等等，此是四颠倒。
可是当说如来藏时，由如来藏的功德来说如来藏性，则刚好是常、乐、我、净四德。此为究竟见，由智识双运而见，无常、苦、无我、不净，则只是依识境而见，若持之以否定智识双运见，那便亦是颠倒，必须如是了知，才能名为知颠倒义。
八者，知无倒义。无倒义者，与上相违。能对治彼，应知其相。何谓无倒？与颠倒相反即是无倒。
九者，知杂染义。杂染义者，谓三界中三种杂染：一者烦恼杂染；二者业杂染；三者生杂染。凡夫的心有这三种杂染，此三种杂染的果，便是惑、业、苦。凡夫一生出来就有这三种杂染。落在名、句、文就已经是烦恼杂染。而且，我们一定还有种种作业，身口意都有作业，于识境中作业，就必有杂染。若了知杂染意，则能住于杂染的世间，对心识的杂染无舍离而离，此于如来藏系列诸经都有说及。
十者，知清净义。清净义者，谓即如是三种杂染，所有离系菩提分法。是即要离开三种杂染的系缚，唯有以三十七菩提分为行持。
【正文】复次，善男子，彼诸菩萨由能了知五种义故，名为知义。何等五义？一者遍知事，二者遍知义，三者遍知因，四者得遍知果，五者于此觉了。
善男子，此中遍知事者，当知即是一切所知。谓或诸蕴，或诸内处，或诸外处，如是一切遍知义者，乃至所有品类差别所应知境，谓世俗故，或胜义故，或功德故，或过失故，缘故，世故，或生或住或坏相故，或如病等故，或苦集等故，或真如、实际、法界等故，或广略故，或一向记故，或分别记故，或反问记故，或置记故，或隐密故，或显了故。如是等类，当知一切名遍知义。
言遍知因者，当知即是能取前二菩提分法，所谓念住或正断等。
得遍知果者，谓贪恚痴永断毘奈耶，及贪恚痴一切永断诸沙门果，及我所说声闻如来若共不共世出世间所有功德，于彼作证。
于此觉了者，谓即于此作证法中诸解脱智，广为他说宣扬开示。
善男子，如是五义，当知普摄一切诸义。
【释义】上面说菩萨当知的十种义，现在另说五种义，即是遍知事、遍知义、遍知因、遍知果、于此觉了。
何谓遍知事？一切蕴处界的事都要了知。上面已说佛家的“事与理”。“事”是说识境中的一切诸法，亦即佛说的五蕴、十二处、十八界；“理”是说智境中的智。是故遍知事即是遍知识境，亦即遍知蕴处界。
何谓遍知义？对所有境要懂得分别它是世俗还是胜义。例如说空，空是智境还是识境？如是或依胜义世俗、或依功德过失等，如经所言，而了遍知。
何谓遍知因？“言遍知因者，当知即是能取前二菩提分法，所谓念住或正断等”。此谓身念住、受念住，依此，受当以身为因；又谓心念住、法念住，依此，法当以心为因。又如于四正断，已生恶令永断、未生恶令不生，此二当以遍断为因；又未生善令生、已生善令增长，此二当以作证为因。
何谓得遍知果？“得遍知果者，谓贪恚痴永毘奈耶，及贪恚痴一切永断诸沙门果，及我所说声闻如来若共不共世出世间所有功德，于彼作证”。
“贪恚痴永断毘奈耶”即为永守贪瞋痴戒，“贪恚痴一切永断”即为永断除贪瞋痴。此说是两个境界。须守戒的是凡夫，能永断的是沙门。于凡夫外道之外，则为声闻与佛，由共不共、世出世的功德，能舍离或无舍离而得舍离贪恚痴。
何谓于此觉了者？是即能证觉。所谓证觉，即于诸法中得解脱智。
了知上述五种义，则一切义皆了知。
【正文】复次，善男子，彼诸菩萨由能了知四种义故，名为知义。何等四义？一者心执受义，二者领纳义，三者了别义，四者杂染清净义。
善男子，如是四义，当知普摄一切诸义。
【释义】上面所说的十种义及五种义是客观的存在，故须认识了知。现在说的四种义是主观的认知，是分层次的了知。此四种义是：心执受义、领纳义、了别义、杂染清净义。
何谓心执受义？此为最初步的主观认知。譬如，听佛说法后，只是印记于心中，住在佛所说的义里面。此为执受，未经过判别及分析。
何谓领纳义？领纳义即是有一个分析的过程，例如说1＋1=2，倘若只是记住1＋1就是2，这是执所受。领纳深一层次，例如知道这个加号的含义，1＋1便是一个再添一个。
何谓了别义？了别不是分别。了别是不落于概念来认识事物，分别是落于概念来认识事物。所以了别是客观的认知，分别是主观的认知。
何谓杂染清净义？杂染即是烦恼杂染、业杂染、生杂染，亦即惑、业、苦。离惑、业、苦即是清净。
【正文】复次，善男子，彼诸菩萨由能了知三种义故，名为知义。何等三义？一者文义，二者义义，三者界义。
善男子，言文义者，谓名身等。
义义，当知复有十种：一者真实相，二者遍知相，三者永断相，四者作证相，五者修习相，六者即彼真实相等品类差别相，七者所依能依相属相，八者即遍知等障碍法相，九者即彼随顺法相，十者不遍知等及遍知等过患功德相。
言界义者，谓五种界：一者器世界，二者有情界，三者法界，四者所调伏界，五者调伏方便界。
善男子，如是五义，当知普摄一切诸义。
【释义】还有三种义要了知：文义、义义、界义。
一、何谓文义？言文义者，谓名身等。名即是由字母拼成一个字，身即是字母。
二、何谓义义？义义者当知复有十种：
一者，“真实相”，即是佛法的究竟。譬如说一切法是如来藏智识双运境里面的随缘自显现，此为真实的相。
二者，“遍知相”，即是超越时空而遍知，此为最究竟的遍知，如若不然，则只能遍知我们这个世间。
三者，“永断相”，即是永断我们的贪瞋痴以及杂染、习气等，这些的根源是什么？最究竟的根源是名言与句义。
四者，“作证相”，当行者修法的时候，其境界可以为佛所说的法义作证。例如修十二因缘，真正懂得生与死之间究竟是怎样一种状态。此为作证相。
五者，“修习相”，即是修止观时所起的心理状态。
六者，“即彼真实相等品类差别相”，“即彼真实相”是说当修一个法，只知道这一个法的真实相，彼以外的东西都不知道。例如修四重缘起，若依照相依缘起而修，是故便只知道相依缘起的真实状态如何，相依以外的缘起相则不知道。“品类差别相”，即是有各种不同的修法，是故有品类不同。知道这一个品类，其他品类则不需要知道。
七者，“所依能依相属相”，这有多种层次的说法，如有情界依于器世间，那么便可以将器世间说为所依，有情界说为能依；又如修坛城与本尊，本尊即是能依，坛城即为所依；再向上建立，可以将如来法身视为所依，因为如来法身即是法界，一切识境即为能依。
八者，“即遍知等障碍法相”，即是了解有什么障碍着我们，如果说是杂染，那么杂染又从何而来。如果说由名言显现而来，那么名言又从何而来。如是可以说，名言由二取来，二取由我与我所来，我与我所则由习气而来，这样，杂染、名言、二取、能所、习气便都是等障碍法相。
九者，“即彼随顺法相”，随顺着一个法义所起的境界。例如观察相碍缘起，即可随顺相碍而观察阳焰相。阳焰因应局限而成不同的相状，远看是水相，近看则不见水，由这样我们便可以知道，何谓相碍缘起相。一切法于相碍中任运，由是而得圆成，这便是随顺法相的观察，由此而知此法相的义理。倘若去观察一个人如何得任运圆成，实在无法观察，那就不成随顺。
十者，“不遍知等及遍知等过患功德相”。由不遍知生起的过患，由遍知生起的功德，即是此所说相。
三、何谓界义？言界义者，谓五种界：
一者，“器世界”，我们生活的世间即是器世界。
二者，“有情界”，即是有生命的世界。此“有情”只包括有感情的动物，没有感情的动物不在其列，譬如原生虫则不将之看作是有情，然而蚂蚁可以说是有情。
三者，“法界”，即是如来内自证智境界，亦可说为如来法身。法身、智境、法界亦只是名言建立，由此三个名言，来言说一个不可思议的境界。所以，这三个名言实在无可分别。是故佛家即言，须现证身、智、界三无分别才可以成佛，所以对于法界，我们不能作“界”想，须离开识境中“界”的概念来理解这个法界。佛经常言，法界无量无边，无量，是离开识境的量；无边，是离开识境的边，亦即不能用识境的理则、不能用识境的边见，来思议法界。
四者，“所调伏界”，即是所有受佛调伏的诸有情，说明为界。
五者，“调伏方便界”，有情种类不同，便有不同的善巧方便来作调伏，如是即别别成为调伏方便界。例如我们的人间，便需用刚强语来作调伏，因此，说为空，是即用刚强语对人类的执著作否定，如是即为方便。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，若闻所成慧了知其义，若思所成慧了知其义，若奢摩他、毘钵舍那，修所成慧了知其义。此何差别？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，闻所成慧依止于文，但如其说未善意趣，未现在前随顺解脱，未能领受成解脱义；思所成慧亦依于文，不唯如说能善意趣，未现在前转顺解脱，未能领受成解脱义；若诸菩萨修所成慧，亦依于文亦不依文，亦如其说亦不如说，能善意趣，所知事同分三摩地所行，影像现前极顺解脱，已能领受成解脱义。
善男子，是名三种知义差别。
【释义】这段经文，是由修止观来说知义的差别。从六个方面说闻、思、修所成慧了知其义的差别。
闻所成慧：一、“依止于文”；二、“但如其说”；三、“未善意趣”；四、“未现在前”；五、“随顺解脱”；六、“未能领受成解脱义”。
闻所成慧了知其义，只是听到佛所说文字的表义，却未了知佛所表达的密意。所以，其所知的义，便只是言说义。
思所成慧：一、“亦依于文”；二、“不唯如说”；三、“能善意趣”；四、“未现在前”；五、“转顺解脱”；六、“未能领受成解脱义”。
思所成慧了知其义，不只跟随佛所说的文字来理解，经过思择，还能善知密意。譬如佛说空，行者不在名言上理解空，而是思维空的密意。上面说：一切法自性即是本性，那便是空的密意。这样就超越了“无自性空”、“缘起故空”的说法。
修所成慧：一、“亦依于文亦不依于文”；二、“亦如其说亦不如其说”；三、“能善意趣”；四、“所知事同分三摩地所行影像现前”；五、“极顺解脱”；六、“已能领受成解脱义”。
修所成慧不但了知密意，而且还依密意观修。所以就能成就上面所说的六种功德。由此极信解脱，得领受成解脱义。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，修奢摩他毘钵舍那诸菩萨众知法知义。云何为智？云何为见？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，我无量门宣说智见二种差别，今当为汝略说其相。若缘总法修奢摩他毘钵舍那，所有妙慧是名为智；若缘别法修奢摩他毘钵舍那，所有妙慧是名为见。
【释义】慈氏菩萨于明了何为知法、何为知义之后，进一步问佛何为智、何为见。佛以无量的法门说智与见二种差别。
一者，缘总法修止观，所得的慧谓之智。智是行者所悟，是自己得到的觉。缘总法是通达佛的密意，由密意而成证悟，所以其证量便可以说明为智。
二者，缘别法修止观，所得的慧谓之见。因为只能修别法，便一定落于言说而未解密意，由是所得的便只是一个见地。此如落于“空”这个言说，于观修时便力求现证空性，那便是根据言说来修证，所能证到的亦只是空这个见地。若以证空为究竟，那就落于宗见的边。
说中观应成派为究竟，即是因为他们不立宗见，所以可以应敌而成破，破一切边见。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，修奢摩他毘钵舍那诸菩萨众，由何作意？何等、云何除遣诸相？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，由真如作意除遣法相及与义相。若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣。如于其名于句于文，于一切义当知亦尔。乃至于界及界自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣。
【释义】上面所说是抉择见，现在问佛观修的问题。
“何等、云何除遣诸相？”当解作“云何除遣诸相？除遣何等相？”此即问两个问题。
全句，弥勒问“由何作意？云何除遣诸相？除遣何等相？”那么一共便是三个问题。依佛所答，那便是说：一、由真如作意；二、于其名、文、句、自性无所得，即成除遣；三、要除遣的是法与义相。此即如次答弥勒三问。
上面已说修止观须知法、知义，现在要除遣的正是知法所得的法相，知义所得的义相。由此表明真真正正的瑜伽行是不落在任何的法与义中，是故由真如作意除遣法相与义相。如何而成除遣？由无所得而成除遣。对此，经文已说得很明白，对法相与义相，既不执著其名言，亦不依名言而起自性想，亦不由是而生起名言相，如是便无所得。遍除遣已，即不落于相。
【正文】世尊，诸所了知真如义相，此真如相亦可遣不？
善男子，于所了知真如义中，都无有相亦无所得，当何所遣？
善男子，我说了知真如义时，能伏一切法义之相，非此了达余所能伏。
【释义】佛说须除遣法相及义相，然而，菩萨了知真如义相，此真如相是否亦可除遣。
佛答得很明快，于菩萨所了知的真如义中，无相可以建立，因为真如是佛智所见的境界，佛智境界不可思议，亦非识境之所得，是故无所得，既然无相亦无所得，便无所除遣。
佛更说，用真如义可以调伏一切法相、义相，对真如的了达，没有相能作调伏。这是强调真如的境界。对于真如，其实我们可以简单地理解：佛于证自然智的同时，起后得智，所谓后得智，即是观察识境的智，由此智所见便是真如相，亦称为实相。既然是由智所见，当然不能用识之所见来作调伏。
【正文】世尊，如世尊说浊水器喻、不净镜喻、挠泉池喻，不任观察自面影相。若堪任者与上相违。如是若有不善修心，则不堪任如实观察所有真如。若善修心堪任观察，此说何等能观察心？依何真如而作是说？
善男子，此说三种能观察心：谓闻所成能观察心，若思所成能观察心，若修所成能观察心。依了别真如作如是说。
【释义】佛说三个喻，即是浊水器喻、不净镜喻、挠泉池喻。三个喻的共同点是“不任观察自面影相”，不能将影像照得清清楚楚，因为水器污浊，镜面不净，泉水乱动。此三个喻分三层次，分别依基、道、果来说。
浊水器喻：人不能用盛水器来照影，须藉水而照，倘若盛水器本身受污染，则器中的净水亦会变成浊水，如是影像自然不清晰。因此这是本基不净，而不是水不净，盛水器喻为基。
不净镜喻：镜可以照影，然而，若镜面不净，则所照出来的影像不清晰，是故对不净镜要作清洗。不净镜喻是说道，清洗即是道，名言说为净治。
挠泉池喻：泉水能照影，但需要水面平静。倘若水乱动不已，则看不清影像。泉水照影此事，照出来的影像可以说是果。泉水静则影像静，泉水动则影像动，是即为果。
这三个喻表明，若基、道、果不净，则不能如实显现影像，这就比喻心的行相，凡夫心的行相不净亦不定，可以说是基、道、果皆不净，由是所显现出来的，便是乱相。
为能如实观察得见真如，则要“善修心”，亦即“观察心”。如何“观察心”？“谓闻所成能观察心，若思所成能观察心，若修所成能观察心”。由闻所成慧观察，心便如净盛水器；由思所成慧观察，心便如净镜面；由修所成慧观察，心便如不挠动的泉水。此中，闻所成慧是资粮道，思所成慧是加行道，修所成慧是见道与修道。
“依何真如而作是说”？“依了别真如作如是说”。上面已经说过七种真如，其中有一了别真如。了别真如者，谓一切行唯识，依了别真如观察心，即了别一切名言句义唯依心识而有相，是故若不落于名言句义之中，即无分别，由是即能对心作正观察。
【正文】世尊，如是了知法义菩萨，为遣诸相勤修加行，有几种相难可除遣？谁能除遣？
善男子，有十种相空能除遣，何等为十？
一者了知法义故，有种种文字相，此由一切法空能正除遣。
二者了知安立真如义故，有生灭住异性相续随转相，此由相空及无先后空能正除遣。
三者了知能取义故，有顾恋身相及我慢相，此由内空及无所得空能正除遣。
四者了知所取义故，有顾恋财相，此由外空能正除遣。
五者了知受用义，男女承事资具相应故，有内安乐相，外净妙相，此由内外空及本性空能正除遣。
六者了知建立义故，有无量相，此由大空能正除遣。
七者了知无色故，有内寂静解脱相，此由有为空能正除遣。
八者了知相真如义故，有补特伽罗无我相、法无我相、若唯识相及胜义相，此由毕竟空、无性空、无性自性空及胜义空能正除遣。
九者由了知清净真如义故，有无为相无变异相，此由无为空、无变异空能正除遣。
十者即于彼相对治空性作意思惟故，有空性相，此由空空能正除遣。
【释义】说不住在名言与句义，事实上很难做得到，虽然依了别真如观察心，有些相还是很难除遣。于是慈氏菩萨问佛，了知法义的菩萨，为遣诸相勤修加行，有几种相难可除遣？用什么能够遣除？佛之所答，即言：有十种相难以除遣，空则能够除遣这十种相。因此，佛施设种种法义不同的空以对治十种相。
一者，“了知法义故”，有种种文字相，此由一切法空能正除遣。行者由文字相（言说相）来了知法义，如是即落于言说，亦即落于法，如是即用“一切法空”来正除遣。
二者，“了知安立真如义”，即了知识境的生、灭、住、异相，如是相续随转，虽不将相续随转相视为真实，但依然住于生、灭、住、异相中，此即由“相空”及“无先后空”来正除遣。
何谓“相空”？由一个名言、一个概念则生出一个相，因为相由名言与句义建立，是故说相空。
何谓“无先后空”？无先后空是《解深密经》所特有的名相。无先后空是因为相续。生、住、异、灭是一个相续的过程，从生到住到异（变动）到灭，不断地相续，相续因此有先后。然而，我们不能说先的空，后的不空；或者说后的空，先的不空。不分先后都空，此即无先后空，于是在一相续中，能知生空，便同是可知住、异、灭空。
三者，“了知能取义”。我们的心识是能取，因有能取，是故有我慢、我爱等，由是顾恋身相及我慢相，此由“内空”及“无所得空”能正除遣。若无能取即无所得故。
四者，“了知所取义”，所取为外境，人为了养生，不能不取资财，是故积聚资财，便是所取的外境，此由“外空”作正除遣。
五者，“了知受用义”，人无论男女，都需要享用资具，这享用便是受用，对此很难对受用相作除遣，然而，却可以由“内外空”及“本性空”作正除遣。
受用是内识与外缘相触，是故需用“内外空”来除遣，这除遣即是除遣受用，如是即无受用相可得。
何谓“本性空”？前面已经说过，一切法的自性即是本性，将本性建立为空，一切法则有如镜影，因此镜影中的资具与受用皆无真实，此即除遣。
六者，“了知建立义”。一切法皆由建立、施设而来，是故便有无量相。我们随时都可以建立种种名言与句义，同时便有种种相成立。
说用“大空”来除遣，何谓“大空”？即是，无论有多少名言与句义，皆能认知其不真实，都是影像。在影像世界是真实，离开影像世界则不真实，由是即成“除遣”。
七者，“了知无色”。行者以为无色（物质）便是人无我，由是所修的禅定为内寂静解脱，此即令心识不起，由是而成寂静，但这寂静实由压伏心识而来，所以是有作意、是有为法，此由“有为空”而正除遣。
八者，“了知相真如义”。行者落于别法来作观修，便会落在“人无我相”、“法无我相”、“唯识相”、“胜义相”。这些相其实都落于佛的言说，未知密意。然而，行者却以为依言说之所得，已经了知相真如，亦即落在“相真如”的概念，来观修人无我相等，此即用“毕竟空”、“无性空”、“无性自性空”、“胜义空”作正除遣。
“毕竟空”是究竟空；“无性空”是建立本性空；“无性自性空”是一切法自性即是本性，如是而空；“胜义空”是建立如来法身为空。
九者，“由了知清净真如义”。行者依言说来了知清净真如，于是建立“无为法”、“圆成自性相”为真实，或建立“如来法身”为真实，如是即有种种相，且自以为是清净相，若将这些相说之为空，反而会被谴责是断灭空，此用“无为空”、“无变异空”作正除遣。
“无为空”，是说一切无为法空，因为无为法亦有如镜影。
“无变异空”，是说智境上虽有识境随缘自显现，然而智境却无变异，此无变异可说为智境的空性，是故无为法等，即可由智境无变异而说为空。
十者，“空性相”。行者落于唯空见，于一切法唯见空相，是即落于佛的言说，不知空的密意，亦即不知一切法自性即是本性，是故由空成立空性相，此用“空空”作正除遣。
空空即是说空亦是空。所以将如来法身建立为空，将佛内自证智境界建立为空，只是言说，此空亦非真实。
上面所述的十八个空是瑜伽行所用[1]，中观用二十个空。以十八个空对治遣除十种相，其实针对的都是名言与句义。当行者落在某一境界而得到某种相，则能以相应的空作对治。
【正文】世尊，除遣如是十种相时，除遣何等？从何等相而得解脱？
善男子，除遣三摩地所行影像相，从杂染缚相而得解脱，彼亦除遣。
善男子，当知就胜说如是空，治如是相，非不一一治一切相，譬如无明非不能生乃至老死诸杂染法。就胜但说能生于行，由是诸行亲近缘故。此中道理当知亦尔。
【释义】慈氏菩萨问佛两个问题：除遣这十种相时，遣除的究竟是什么？把它们除遣之后，从什么相得到解脱？换言之，修行人当然要除遣诸相，然而诸相不能不见，见到诸相，实质上要除遣的是什么呢？倘若诸相都除遣了，又如何解脱呢？
佛答曰：“除遣三摩地所行影像相，从杂染缚相而得解脱，彼亦除遣”。即是除遣修禅定时所得到的影像相。修法的人总是觉得修止观要有一个止观的相可得，以此相当作是自己的证量。例如小乘行人修四禅八定，将心识状态慢慢地压服下来，压到不动，然后入到非想非非想定，于是觉得超越了灭尽定，心识得到调伏。其心识不能说动，亦不能说不动，觉得自己这个境界是很高的证量，由此得到一个相，这个相即是非想非非想相。以为此相离有无二边，是故得到解脱。然而他们以为得到的相，正是佛所说要除遣的相，如佛于《金刚经》所说：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来”。是故无一相可得，然后才能见到真实。
如何才能见到真实？见如来。如何才能见如来？了知凡所有相皆是虚妄，诸相非相，不落一切相，此为禅宗所修，亦是宁玛派所修，亦是萨迦派所修。与《金刚经》的说法一样，是故能除遣诸相。任何大套理论说诸相怎么合理皆是徒劳，既然凡所有相皆是虚妄，那就必定是一切止观所得的影像都要除遣。
或难言：既然诸相要除遣，为何还要观修？修定是一个层层超越的过程。当修定得到一个证量时，则有一个心行相生起。现在是要将此心行相除遣，所以不是否定观修，而是除遣观修所得的行相，这是一个进修的次第过程。
除遣诸相即是层层超越诸相，好似在学校读书，学习的过程即是层层超越的过程。中学超越小学，大学超越中学，硕士超越学士，博士超越硕士，套句话说：“凡有所学皆是虚妄，若见诸学非学，才是学者，才是大学者，才是大师。”书是要念的，然而小学的书念完即可除遣，进而念中学的书、大学的书，不要被先前的书所缚。
学佛亦是同样道理，不能被种种名相所缚，不落名言与句义相，一落相则落到虚妄。要通过诸相了知佛的密意，是故本经说十种相，同时施设十八个空将它们一一除遣。离所对治相，离能对治相，离真如相，离证智相，凡所有相都要除遣，这是最彻底的除遣，这即是大空、胜义空、空空。我们修无上瑜伽有很多施设，要懂得如何对治这些证智相，自己的证量亦要对治。是故菩萨建立为十地，每地菩萨都有每地的证智相，倘若永远不离这些证智相，则永远只是这一地的菩萨而已。
怎么样才能得到解脱？“从杂染缚相而得解脱，彼亦除遣”。杂染相即是烦恼杂染、业杂染、生杂染。离杂染相则得到解脱，倘若落在名言与句义，则受杂染相所缚，不得解脱。然而，这解脱相亦要除遣。因为无所得才能解脱，亦即无一解脱相可得。也可以这样说，无所得相便即是解脱相。若能真实观修，对无所得相便能现证，否则，便只能这样去理解。
“当知就胜说如是空，治如是相，非不一一治一切相。譬如无明非不能生乃至老死诸杂染法”。说由什么样的空对治什么样的相，就殊胜而言，并不是说只有这个空才能对治这个相，实在是，任一个空都可以对治任一个相，例如说十二因缘（无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死），对治一个无明，便能将余下十一个因缘都对治。
“就胜但说能生于行，由是诸行亲近缘故。此中道理当知亦尔”。当说无明缘行时，并不是说无明只能生行，就殊胜而言，无明就能生余十一因缘，以此为例，任一个空都可以对治一切相。正如说无明缘行，是由亲近缘而说，现在说这个空可以对治这个相，亦是由亲近缘而说。
于此亦有密意。于说瑜伽行时，若以为由十八个空来分别对治十个相，那就要做十八种不同的抉择、观修，然后得十八种不同的决定，复有十种现证。这显然是不合理的事。于十种相，任依一空性见作抉择，如是观修，得无相的决定，复能现证无相，那就能对治一切相，这才是殊胜。
【正文】尔时，慈氏菩萨复白佛言：世尊，此中何等空是总空性相？若诸菩萨了知是已无有失坏，于空性相离增上慢。
尔时，世尊叹慈氏菩萨曰：善哉！善哉！善男子，汝今乃能请问如来如是深义，令诸菩萨于空性相无有失坏。何以故？善男子，若诸菩萨于空性相有失坏者，便为失坏一切大乘。是故汝应谛听，谛听。当为汝说总空性相。善男子，若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。
【释义】依藏译，“总空性相”当译作“总摄空相”。什么空能够总摄空相？上面佛说十八个空皆能对治十种相，然而哪一个空能够总摄空相？倘若诸菩萨了知哪一个空能够总摄空相，则对于空相无有失坏，不会坏掉世俗而修空，且能离增上慢。
经言：“于空性相离增上慢”，即是对空性相如实了知，更不加以任何的名言句义而知。倘若对证得的空性相，再用名言句义来形容，那便是在空性相上添加了戏论，如是即是增上，在名言上又称为“简别”。以能简别空性而起慢，即是增上慢。
佛赞叹慈氏菩萨能够问这样深义的法，令诸菩萨对于总摄空相无有失坏，是故有很大的功德。总摄空相的问题非常重要，因为总摄空相即是不二法门，即是如来藏，这是最究竟的法门，余法异门都是施设。于佛经中凡说无上大乘，即说不二法门，即说如来藏。
“若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总摄空相”。在依他相、圆成相上皆有遍计，将所有遍计除遣，即等于将一切杂染（惑、业、苦）除遣，是即究竟远离，于远离中更无所得。
说依他相，是心与境相依，亦即内与外相依。当这样成立依他的时候，还是落在名言与句义，其实已经有遍计。
再说清净依他相，清净依他是相对，即是心性与法性相对。在这里层次好像比依他高一等，成为清净依他，可是当我们说心性与法性的时候，还是落在名言与句义，都是施设。因此连这些相都要遣除。
说圆成相，一切诸法都有自己的局限，能够任运（适应局限）则是圆成。这样的建立，可以说已不落名言与句义，一切诸法如是适应便如是适应，更没有任何名言句义作为指引。然而，若依世间识境相来看圆成，则不了知其为法尔，那就会仍然落于名言句义来定义圆成相，如是圆成相即成遍计。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，此奢摩他毘钵舍那，能摄几种胜三摩地？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，如我所说，无量声闻、菩萨、如来有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。
【释义】慈氏菩萨问佛修“总摄空相”的止观，有几种殊胜的定？佛答曰：数之不尽，因为有无量殊胜的定。
【正文】世尊，此奢摩他毘钵舍那以何为因？
善男子，清净尸罗、清净闻思所成正见以为其因。
【释义】这样的止观以何为因？以“清净尸罗、清净闻思所成正见以为其因”。“尸罗”即是戒。即是说修这些正定，修“总摄空相”定的行者，以守清净戒，以清净闻、清净思所成的正见为因。
【正文】世尊，此奢摩他毘钵舍那以何为果？
善男子，善清净心、善清净慧以为其果。
复次，善男子，一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他毘钵舍那所得之果。
【释义】这样的止观以何为果？以得到善清净心、善清净慧为果。此时还未证到佛的智，是故称作慧。
“一切声闻及如来等”，指所有观修的行人，包括十地菩萨。
“所有世间及出世间一切善法”，世间如后得智，出世间如根本智，二者恒时双运，故说为智识双运。于智识双运中，一切法都是如是止观果。
【正文】世尊，此奢摩他毘钵舍那能作何业？
善男子，此能解脱二缚为业，所谓相缚及粗重缚。
【释义】这样的止观有什么作业？此能解脱二缚为业。二缚即是相缚及粗重缚。
何谓相缚？即是受诸相所缚，是故要除遣诸相，从相中解脱。
何谓粗重缚？每地的菩萨都有二愚一粗重。愚即是受缚，有这种愚，则有心理负担，此心理负担谓之粗重。粗重与轻安相对。给东西缚住则没有轻安，只有粗重。
于此须知，佛不说观修行人从性中解脱，而是说从相中解脱。因为凡所观修，其所缘境必是相。若在相中能证无自性空，由是于自性中解脱，恐怕这便只是一种心理暗示而已。由相中解脱，并不是说所缘境忽然不见，所缘境依旧显现，然而行人则能由空性见，见其无相，如是即不受相所缚，更能不受愚与粗重所缚，是即解脱。在这观修中，空性见只是用来作抉择与决定，不能说用空性见来作观修所缘境。
【正文】世尊，如佛所说五种系中，几是奢摩他障？几是毘钵舍那障？几是俱障？
善男子，顾恋身财是奢摩他障；于诸圣教不得随欲，是毘钵舍那障；乐相杂住，于少喜足，当知俱障。由第一故不能造修，由第二故所修加行不到究竟。
【释义】现在是说修道上的种种障碍。慈氏菩萨问佛，修止与观各有哪些障碍。佛答有五种系是修止观的障碍。何谓五种系？系即是束缚，亦是障碍。顾恋身、顾恋财、于诸圣教不得随欲、乐相杂住、于少喜足，此为修止观的五种束缚。
“顾恋身财”是止的障。凡有顾恋，即使能止，亦不能寂。
“于诸圣教不得随欲”是观的障。不通达一切圣教，只知别法言说，则不能通盘作观。
“乐相杂住，于少喜足”二者是止与观的俱障。修止观时，住于所欣欲的所缘境而不能离；或于所缘境中稍得证量，便生喜足，是即既不能寂止，亦不能由观察而得决定见。
“由第一故不能造修”，“第一”是指顾恋身财。顾恋身财则不成修习；“由第二故所修加行不到究竟”，“第二”是指于诸圣教不得随欲。不得随欲则障碍修观，“所修加行不到究竟”。我们修的法都是加行法，正行只是直指教授。因为所修加行不到究竟，则不能以智识双运作决定见而层层超越。
此段经文是说，修止观要离这五种系，才能修到“总摄空相”。
【正文】世尊，于五盖中，几是奢摩他障？几是毘钵舍那障？几是俱障？
善男子，掉举、恶作是奢摩他障；惛沉、睡眠、疑是毘钵舍那障；贪欲、瞋恚当知俱障。
【释义】何谓盖？盖是烦恼的别名，因为烦恼能覆盖行者心性，使之不生善法，故谓之盖。
掉举、恶作是止的障。掉举即是胡思乱想，心不定。恶作是恶的作意，譬如观修时，要求一定要见光，一定要见种子字，一定要见金刚萨埵的眉毛，此谓之恶作。
惛沉、睡眠、疑是观的障。惛沉即是思想模糊；睡眠即是欲入睡；疑是怀疑自己的观察，不敢作抉择与决定，是故整个观察则不能现证。
“贪欲、瞋恚”是止与观的障。
【正文】世尊，齐何名得奢摩他道圆满清净？
善男子，乃至所有惛沉、睡眠，正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净。
世尊，齐何名得毘钵舍那道圆满清净？
善男子，乃至所有掉举、恶作，正善除遣，齐是名得毘钵舍那道圆满清净。
【释义】弥勒问佛：根据什么，可以名为得寂止道圆满清净；根据什么，可以名为得胜观道圆满清净。佛之所答，即言能除止观障，即是圆满清净。
【正文】世尊，若诸菩萨于奢摩他毘钵舍那现在前时，应知几种心散动法？
善男子，应知五种：一者作意散动，二者外心散动，三者内心散动，四者相散动，五者粗重散动。
善男子，若诸菩萨舍于大乘相应作意，堕在声闻、独觉相应诸作意中，当知是名作意散动。
若于其外五种妙欲诸杂乱相，所有寻思随烦恼中，及于其外所缘境中纵心流散，当知是名外心散动。
若由惛沉及以睡眠，或由沉没或由爱味三摩钵底，或由随一三摩钵底，诸随烦恼之所染污，当知是名内心散动。
若依外相于内等持所行诸相，作意思惟，名相散动。
若内作意为缘生起所有诸受，由粗重身计我起慢，当知是名粗重散动。
【释义】慈氏菩萨问佛，诸菩萨在修止观现前的时候，“应知几种心散动法”？即是心有几多种散动。佛答曰有五种：“作意散动”，“外心散动”，“内心散动”，“相散动”，“粗重散动”。
何谓“作意散动”？所谓作意，指作意于小乘或大乘。若依小乘观修时，作意于大乘法；或于大乘观修时，作意于小乘法，都名散动。
何谓“外心散动”？修止观时，有五妙欲，即是色、声、香、味、触。由是而起觉受，若觉受落于寻伺分别，即成杂乱相，如是即是“外心散动”。
何谓“内心散动”？于此佛说二相：一者，由惛沉、睡眠，或于等至（三摩钵底，samāpatti）中沉没、爱味；二者，任一等至境界受随烦恼染污，此即如于境界中生起我慢、我爱等想。
何谓“相散动”？对所缘境作意思维，如观本尊，连衣饰的花纹都作意思维，那便可能因过分注意细节，反而失去所缘境的总相。这种散动，由外境而生。
何谓“粗重散动”？粗重即是心理负担。此如于修止观时，除了所缘境，还觉得应该有一个自身存在，由是就成为身粗重，且起我慢。这种散动，由内心而生。
【正文】世尊，此奢摩他毘钵舍那，从初菩萨地乃至如来地，能对治何障？
善男子，此奢摩他毘钵舍那，于初地中，对治恶趣、烦恼、业、生杂染障；第二地中，对治微细误犯现行障；第三地中，对治欲贪障；第四地中，对治定爱及法爱障；第五地中，对治生死涅槃一向背趣障；第六地中，对治相多现行障；第七地中，对治细相现行障；第八地中，对治于无相作功用，及于有相不得自在障；第九地中，对治于一切种善巧言辞不得自在障；第十地中，对治不得圆满法身证得障。善男子，此奢摩他毘钵舍那，于如来地对治极微细、最极微细烦恼障及所知障。由能永害如是障故，究竟证得无著无碍一切智见依于所作成满所缘，建立最极清净法身。
【释义】从初地菩萨到如来，每一地道要对治什么障，佛于此依密意而说。
初地菩萨“对治恶趣障”及“杂染障”。对治恶趣障，这对治未离业力因果，但因菩萨已触证智境，已证智识双运，是故由双运而离业力，是即对治。这对治并不是别别对治，住于双运境界而作修持与行持，由串习力，即能离业力障。
二地菩萨“对治微细误犯现行障”，是即对治微细业，仍由住于智识双运境而修持行持。
三地菩萨“对治欲贪障”，依密意为对法的欲贪，此时，对智识双运境亦不能起欲贪。可以说，初地、二地菩萨的能对治，于三地即成为所对治。
四地菩萨“对治定爱及法爱障”，是离法障。对定生爱、对法生爱，即成执著，如是即永住于四地，是故当离，是亦可名为离所知障。
五地菩萨“对治生死涅槃一向背趣障”，此如背离生死，趣向涅槃，如是亦成边见而有所希求，故须对治向背，入无愿解脱门。
六地菩萨“对治相多现行障”，现证六地即现证般若波罗蜜多，此由无相而证，故须对治相多现行障，由此对治入无相解脱门。
七地菩萨“对治细相现行障”，是即对治微细相，此如心理状态，尤其是依习气而成的心理状态。这里说的习气，未必是凡夫习气，应指菩萨修道所成的习气，虽然微细，是亦有相，故须对治，圆成无相解脱门。
关于六地、七地的障，还要从五地说起。五地菩萨要学世间法，通达世间伎艺，生起的都是心性相，这一个地叫做难行地。到六地证到心性相等于法性相，因此心性自解脱，同时住在法性，亦即证到般若。此时法性相增多，见到本尊与坛城；见到金刚錬，金刚錬变作佛像，变作佛的宫殿、楼台；见到种种光明相。这些相是心性转为法性时出现的相，谓之法性相。菩萨以此作为自己的证量，若受这些相所缚，反而成为障碍，不能证到深般若波罗蜜多。六地菩萨所对治的相多现行障，便是由串习而得的法性相。
到七地不是法性相增多，而是出现细相，亦即微细相。微细相是与生俱来的心性相，每一个人的性格不同，串习不同，都可以由习气起不同的心性相。此即妨碍我们住于法性。原来心性相已经变为法性相，现在法性相又变为心性相，此即微细习气所至，是故须离。
八地菩萨“对治无相作功用”，及于有相不得自在障。如果永远住于无相，则不能入无上大乘，亦即不能现证深般若波罗蜜多，是故需由无相而证入有相，这有相，是智识双运境相、是如来藏相、是一切诸法不二相。所以仍然作意于无相，对无相作功用，及不能对有相自在，即永远住于无相的境界，那就永远不能圆成八地的修证而现证，是故须离。
九地菩萨“对治不得善巧言辞自在”，这些言辞，是说佛的密意，是即不能善巧宣说佛的密意，由是不得辩才无碍。若辩才无碍，则无论依何法异门而说、依何经典而说，都能善巧表达佛的密意。
九地菩萨以说法为事业，这是因为已现证智识双运，所以说法时，就能住于智识双运境界中来言说，是即辩才无碍。辩才无碍的菩萨，即使在初转法轮的经典中，亦能用名言来表达出其密意为说如来藏。因此即使用初转法轮的名言，亦能说出三转法轮的法。
十地菩萨应能现证如来法身，此即由智识双运而证智境，若以荧光屏喻，便即是能由荧光屏与影像双运，而能离影像证荧光屏。
无学道如来地，“对治极微细、最极微细的烦恼障及所知障”，是即由金刚喻定，现证最极清净如来法身。金刚喻定其实亦是智识双运的定境，依此定境现证法身，即证得佛内自证智，亦即自然智、根本智，此际同时起后得智，是即于证得极清净如来法身的同时，又由根本智与后得智双运而入智识双运境。这时则说为：如来法身与如来法身功德双运。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，云何菩萨依奢摩他毘钵舍那勤修行故，证得阿耨多罗三藐三菩提？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，若诸菩萨已得奢摩他毘钵舍那，依七真如，于如所闻所思法中，由胜定心，于善审定，于善思量，于善安立真如性中内正思惟。彼于真如正思惟故，心于一切细相现行尚能弃舍，何况粗相？
善男子，言细相者，谓心所执受相，或领纳相，或了别相，或杂染清净相，或内相或外相或内外相，或谓我当修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦集灭道相，或有为相或无为相，或有常相或无常相，或苦有变异性相，或苦无变异性相，或有为异相相，或有为同相相，或知一切是一切已有一切相，或补特伽罗无我相或法无我相，于彼现行心能弃舍，彼既多住如是行故，于时时间，从其一切系盖散动善修治心，从是已后，于七真如有七各别自内所证通达智生，名为见道。由得此故，名入菩萨正性。离生生如来家证得初地，又能受用此地胜德。
彼于先时，由得奢摩他、毘钵舍那故，已得二种所缘，谓有分别影像所缘，及无分别影像所缘。彼于今时，得见道故，更证得事边际所缘。复于后后一切地中进修修道，即于如是三种所缘，作意思惟。譬如有人，以其细楔出于粗楔，如是菩萨依此以楔出楔方便，遣内相故，一切随顺杂染分相皆悉除遣。相除遣故，粗重亦遣。
永害一切相粗重故，渐次于彼后后地中，如炼金法陶炼其心，乃至证得阿耨多罗三藐三菩提，又得所作成满所缘。善男子，如是菩萨于内止观正修行故，证得阿耨多罗三藐三菩提。
【释义】慈氏菩萨问佛，菩萨依止观勤修行，如何证得无上正圆正等觉。这等于问如何成佛，因为成佛必须证得无上正圆正等觉，佛的因地无间道、如来地，对此尚有极微细障未能现证。
佛由资粮道起说。资粮道知法知义，经中说为依七真如作抉择，由闻、思、修起正思维。这正思维便即是决定，由此决定，除遣粗细相。至于加行道，主要是除遣观修时所起的细相，如经所言，“谓心所执受相，或领纳相，或了别相”等。
于见道，现证七真如，各别有内自证智生起，是即名触证真如。
七真如为：流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如。此已涵盖智境与识境。当菩萨各别生起现证七种真如的内证智境时，可以说，对世俗的识境，对胜义的智境，二者皆已通达，所以是触证智识双运的基础。
若以四种所缘事来说，见道菩萨已得有分别影像所缘事、无分别影像所缘事，于今菩萨更证得事边际所缘事，是即已通达事的边际，由是即可现证无边，亦即不落一切边见。上面所说能除遣的一切相，都落边见而成立，是故无边即无此一切相。
由二地到十地的菩萨，即反复修习上面所说的三种所缘事。佛比喻他们的修习，为纳入细楔而出粗楔，这比喻他们之所修，愈观修所证愈细致。由是能除遣内相，亦即除遣一切随杂染分而来的相，如是即能除遣各地的愚及粗重，以至成佛为止。
上面所说，即是依观修寂止与胜观，可以证觉成佛，其次第观修义理即如所说。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，云何修行引发菩萨广大威德？
善男子，若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德：一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心减，六者善知方便。
云何善知心生？谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者：一者不可觉知坚住器识生，谓阿陀那识；二者种种行相所缘识生，谓顿取一切色等境界分别意识，及顿取内外境界觉受，或顿于一念瞬息须臾，现入多定见，多佛土见，多如来分别意识；三者小相所缘识生，谓欲界系识；四者大相所缘识生，谓色界系识；五者无量相所缘识生，谓空识无边处系识；六者微细相所缘识生，谓无所有处系识；七者边际相所缘识生，谓非想非非想处系识；八者无相识生，谓出世识及缘灭识；九者苦俱行识生，谓地狱识；十者杂受俱行识生，谓欲行识；十一喜俱行识生，谓初二静虑识；十二乐俱行识生，谓第三静虑识；十三不苦不乐俱行识生，谓从第四静虑乃至非想非非想处识；十四染污俱行识生，谓诸烦恼及随烦恼相应识；十五善俱行识生，谓信等相应识；十六无记俱行识生，谓彼俱不相应识。
云何善知心住？谓如实知了别真如。
云何善知心出？谓如实知出二种缚，所谓相缚及粗重缚。此能善知应令其心从如是出。
云何善知心增？谓如实知能治相缚粗重缚心，彼增长时，彼积集时，亦得增长亦得积集，名善知增。
云何善知心减？谓如实知彼所对治相，及粗重所杂染心。彼衰退时彼损减时，此亦衰退此亦损减，名善知减。
云何善知方便？谓如实知解脱胜处及与遍处，或修或遣。
善男子，如是菩萨于诸菩萨广大威德，或已引发或当引发或现引发。
【释义】弥勒问，菩萨应如何修行才能引发广大威德，所谓威德，即是修行成就所现证，依现证同时引发威德。
佛答，由六处引发威德，六处是：“善知心生”，“善知心住”，“善知心出”，“善知心增”，“善知心减”，“善知方便”。
今将六处略释如下：
一、何谓善知心生？谓如实知下面所说的十六行心所起差别，是名善知心生。所谓行心，即是由心识所缘而生起行相，由此而成差别，这些差别，分说如下：
一者“不可觉知坚住器识”所生的差别，即谓阿陀那识所生。阿陀那是不可见、不可觉知的生机，有此生机，我们的器世间与有情世间以及我们的心识才能够生起。所以我们对此生机虽不觉知，但却能坚住于生机之中，由是阿陀那便可称为“不可觉知坚住器识”。这是最重要的行心，由此行心所起差别，即是心生差别。
二者“种种行相所缘识生”的差别，即是心识缘心行相所起种种差别，这些差别，如经言：为分别识境、取内外境界觉受、于一念际现入多定见（如于四禅八定中持一种定而修时，却同时起八种定见）、现多佛土见（专注一佛土而修，但却见多佛土，如修西方阿弥陀佛净土，现见西方有恒河沙数净土）、现多如来见（依一佛内自证智境，见恒河沙数如来）。如是即成为所缘识生的差别。
三者“小相所缘识”所生差别。“小相”即是欲界的境相，小相所缘识，即是欲界所系的识，由此所生差别。当以心转境时，差别即相续生起。
四者“大相所缘识”所生差别，“大相”即是色界的境相，大相所缘识，即是色界所系的识，由此所生差别。当心缘色境时，差别即相续生起。
五者“无量相所缘识”所生差别，谓空无边处、识无边处系识，是即无色界系识。空与识无边，是故即有无量相差别。
六者“微细相所缘识”所生差别，谓无所有处系识，此亦为无色界系识，因为是无色界，所以心识只起微细相，缘此微细相，即生细相差别。这也可以说是一种微妙的心理状态。
七者“边际相所缘识”所生差别，谓非想非非想处系识，说为边际，即是到了想的尽头，所以说名非想非非想。于此心识行相中，起差别相。
八者“无相识”所生差别，谓出世识及缘灭识。心能出离识境，得见无相。能出离识境，即是出世及缘灭。此种心识的行心，即成差别。
九者“苦俱行识”所生差别，此如地狱中有情的心识，由于心识与苦同时俱有，所以说为苦俱行识，此种心识的行心，即成差别。
十者“杂受俱行识”所生差别，谓欲行识，此为欲界的根本识，与欲界中种种杂受同时俱有，此种心识的行心，即成差别。
十一“喜俱行识”所生差别，谓修初二静虑行人的心识，亦即色界初禅与二禅的定中心识，与喜俱行，此种心识的行心，即成差别。
十二“乐俱行识”所生差别，谓修第三静虑行人的心识，亦即色界第三禅的定中心识，与乐俱行，此种心识的行心，即成差别。
十三“不苦不乐俱行识”所生差别，谓观修从第四静虑乃至非想非非想处行人的心识。这即是色界第四禅，及无色界的四次第定，此四次第为：空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。于此等定中，其心理状态，可说为不苦不乐，此种心识的行心，即成差别。
十四“染污俱行识”所生差别，这是与诸烦恼及随烦恼相应的识，亦等于是凡夫的心识。由于与烦恼及随烦恼相应，所以与染污俱行，此种心识的行心，即成差别。
十五“善俱行识”所生差别，这是说，与十一个善行法相应的心识，十一善行法为：信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。学道的人，心识生起善行法，然而此心识的行心，即成差别。
十六“无记俱行识”所生差别，谓与一切善恶俱不相应的心识，是名无记，此心识的行心虽不落善恶，亦成差别，因为无记与善恶已经是差别。
上面所说，是十六种识分别缘行心相而起的心理状态，十六种状态都是分别相，所以了知这十六种识生，才名为“善知心生”。
二、何谓善知心住？谓如实知了别真如。心识已了别为本性，既离分别，对识境仍能区别，只是不依心识分别而作区别，是名了别，所以如实知七真如中的了别真如，即善知心的本性，亦即善知心住。
三、何谓善知心出？谓如实知出相缚及粗重缚。相缚是心识落于心行相，粗重缚是由落于分别而起的心理负担，由此二缚，是故轮回，如实知心识如何出此二缚，即是善知心出。
四、何谓善知心增？谓如实知能对治上说两种缚的心识，若两种缚增长、积集时，能对治的心识亦同时增长、积集，是即名为善知心增。
五、何谓善知心减？谓如实知所对治相的心识。所对治即是上说两种缚，连同由粗重所起的杂染。当所对治衰退、损减时，能对治的心识亦应同时衰退、损减，否则便成执著，是即名为善知心减。
六、何谓善知方便？谓如实知住于何处始能得胜解脱，同时又须知周遍解脱，当知此时，即知由方便而得解脱，此如认为住于空性中即得胜解脱，但亦不能唯空，同时须知无相、无愿，如是由一门入而知三门，即是善知方便。
了知上述六处，便引发菩萨广大威德，或在过去世中已引发，或现在现引发，或在未来世中当引发。
【正文】慈氏菩萨复白佛言：世尊，如世尊说，于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭，何等诸受于此永灭？
善男子，以要言之，有二种受无余永灭。何等为二？一者所依粗重受，二者彼果境界受。
所依粗重受当知有四种：一者有色所依受，二者无色所依受，三者果已成满粗重受，四者果未成满粗重受。果已成满受者，谓现在受；果未成满受者，谓未来因受。
彼果境界受亦有四种：一者依持受，二者资具受，三者受用受，四者顾恋受。
于有余依涅槃界中，果未成满受，一切已灭，领彼对治明触生受，领受共有，或复彼果已成满受，又二种受一切已灭，唯现领受明触生受。
于无余依涅槃界中，般涅槃时，此亦永灭，是故说言：于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭。
【释义】何谓无余依涅槃？涅槃梵文为nirvana。“涅槃”殆属音译，若译意即为“圆寂”。圆是圆满一切智德，寂是寂灭一切惑业。是故修行人的入涅槃，即能解脱，出离生死，不落轮回。
涅槃有四种，即是自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住处涅槃。自性涅槃乃证悟诸法本然具有之真实本质，此本质不假外求，法尔具足。一切有情皆是此本质，只是能证悟者便是圣者。圣凡之别，仅在于此。有余依涅槃与无余依涅槃，所谓“依”是指物质身而言。虽证涅槃，而物质身犹在，即谓“有余依”。倘若连所依的物质身亦灭，其后亦不更取物质身，便是无余依涅槃。无住处涅槃者，谓既不住于生死，亦不住于涅槃，是故不常不断。然却须知，前者乃就本体而言，后者则就功用而说。本体不常而功能不断，所以涅槃仍有生机，其所显现，即是大菩提（梵文bodhi意译为觉）。是故若谓涅槃是“死”，此说大谬，死即再无功用；若谓涅槃仍“生”，此说亦谬，生即永恒，违佛所教。因此，涅槃实为一不生不灭、非生非死的境界，此境界唯佛能证。
在无余依涅槃中，既然无余依，所有的受则永灭。由此引出一个疑问：佛说涅槃不是要灭掉什么东西，而是无生无灭。然却又说，修止观乃至得证无余依涅槃时，“于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭”。那么究竟是什么受在此永灭？这个是对佛说不生不灭的一个质疑。
佛说有两种受无余永灭：一者所依粗重受。粗重即是一切心理负担，心理状态不得自在，不得自在所以粗重。此粗重受永灭，否则不得涅槃。二者彼果境界受。无余依涅槃即是果，领受无余依涅槃的境界，即是果境界受，此亦须永断，否则亦不能涅槃。
所依粗重受分作四：
“有色所依受”，此即身受。
“无色所依受”，此即心受。
“果已成满粗重受”，此即果受，果已成满，以领纳此果为受。
“果未成满粗重受”，此即因受。果未成满，以领纳得果之因为受。
彼果境界受又分作四种：
“依持受”，即是于定的境界，依持什么法来得这个果，如是即有所受，是即障碍涅槃。
“资具受”，行者对资具仍有领受，由此领受即成粗重，是即障碍涅槃。
“受用受”，对一切受用仍有领受，包括精神与物质二者，是即障碍涅槃。
“顾恋受”，于事物仍有顾恋，领受此顾恋，即障碍涅槃。
佛说不生不灭，并非说不能灭一个受而成佛，灭受亦不是生灭的现象，是故无余依涅槃，对粗重受与境界受皆须永灭。
佛又说有余依涅槃以为对比，经言：“于有余依涅槃界中，果未成满受，一切已灭，领彼对治明触生受，领受共有，或复彼果已成满受，又二种受一切已灭，唯现领受明触生受。”
玄奘译难解，于“领彼对治明触生受，领受共有”一句，译意不明，今依藏译解此全句——
先说触，即是遍行五心所（触、作意、受、想、思）中的触。碰到、见到、听到、想到等谓之触。
“于有余依涅槃界中，果未成满”，所以受便未永灭，所未灭的，即是对触仍有领受，所领受的，是领受果未成满。这个受如何生起，即由领受果未成满而生触，由此触与未成满果的受，二者和合，如是又生一受，此受即不能永断。
若于有余依涅槃界中，果已成满，由对成满生触，此触亦和合领纳成满果而更起一受，此受亦不能永断。
无余依涅槃，无有余依涅槃此种受，因无余依即无触，是故无与触和合而生的受。
此外，有余依涅槃还有一个受，玄奘未有译出。这个受是一切异品未灭所起的受，所谓异品，即相违法，凡与涅槃相违者，都名为异品。行者因异品未灭，于是即对此异品未灭有所领受，此受于涅槃境界中亦未永灭。
【正文】尔时，世尊说是语已，复告慈氏菩萨曰：善哉，善哉，善男子，汝今善能依止圆满最极清净妙瑜伽道请问如来，汝于瑜伽已得决定最极善巧。吾已为汝宣说圆满最极清净妙瑜伽道，所有一切过去未来正等觉者，已说当说皆亦如是。诸善男子若善女人，皆应依此勇猛精进当正修学。
【释义】释迦赞叹慈氏菩萨能问深法，说自己已为他宣说“圆满最极清净妙瑜伽道”，为三世诸佛之所说，是即本品之所说。
【正文】尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：
于法假立瑜伽中 若行放逸失大义
依止此法及瑜伽 若正修行得大觉
见有所得求免难 若谓此见为得法
慈氏彼去瑜伽远 譬如大地与虚空
利生坚固而不作 悟已勤修利有情
智者作此穷劫量 便得最上离染喜
若人为欲而说法 彼名舍欲还取欲
愚痴得法无价宝 反更游行而乞丐
于诤
杂戏论著 应舍发起上精进
为度诸天及世间 于此瑜伽汝当学
【释义】佛先宣说，此瑜伽道为假立，虽然假立，学人仍不能对此放逸，失瑜伽道义。依止此法，及正修行瑜伽，即能得大觉。
若瑜伽行人，见有所得而不有所舍离，或自见为得法，彼则去瑜伽道甚远（第二颂“慈氏彼去瑜伽远”一句，应标点为“慈氏，彼去瑜伽远”，即是于言说间呼慈氏之名，而说彼人去瑜伽道远），其远有如大地远离虚空。
下来三颂，说菩萨应起大悲，为众生说法，若为欲而说法，即有作意而说法，即无利益。若说法而不作说法想，勤修瑜伽，即能得最上离染喜。若不离作，即如得无价宝而不知，反自谓贫穷而乞丐，最后一颂，说应舍“诤
杂戏论”，而“发起上精进”，学此瑜伽道。
【正文】尔时，慈氏菩萨复白佛言：世尊，于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，此名瑜伽了义之教，于此瑜伽了义之教，汝当奉持。
说此瑜伽了义教时，于大会中有六百千众生，发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻远尘离垢，于诸法中得法眼净；一百五十千声闻诸漏永尽心得解脱；七十五千菩萨获得广大瑜伽作意。
【释义】此为《嘱咐品》，嘱咐弥勒奉持此瑜伽了义之教。闻法众得闻法利益。
本品为佛说瑜伽行最究竟的一篇，共答弥勒四十一问，诸如瑜伽修行境界、如何分类等，以至说应如何修习瑜伽，如说知法、知义等，又说离知法相、知义相，更说次第观修有何障碍。知此四十一问，即知由资粮道到无学道的整个瑜伽次第。
【注释】
[1]玄奘译只列述十七空，于“八者”段缺“自性空”（依菩提流支译）。