无自性相品第五
无自性相品第五
本品说“无自性相”。
何谓无自性？无什么自性？宗喀巴的解释最恰当，说为无一个唯一的自性，无一个不依作用而成为有的自性。无此二者的自性，即是无自性。
倘若不理解无什么的自性，泛泛而言之“无自性故空”，认为“无自性”所指是无“自”这个性，如是说空性，如此解释则太笼统。以“自”作解释，在中文可以这样说，然而依梵文及藏文，则不能解为“自”这个性。
在此有必要指出的是，中国佛学界的部分学人有一大弊病，彼依汉文的文字断章取义作解释。“自性”是依梵文翻译出来，是则焉可分裂而说，然后说无“自”这个性。此如有学者解释《心经》，将《心经》的“心”当作是说心王心所，解释得一塌糊涂。《心经》的“心”，依梵文是精华之意，亦即是般若波罗蜜多之精华，一解为心王心所，立即失去本义。
本品“无自性相品”澄清了自性的问题，说三自性相亦无自性，然后说如何涅槃。
本品问法的菩萨是胜义生菩萨。经中每一品都由不同的菩萨问法，从问法菩萨的名号即知每一品的主题。例如上一品“一切法相品”是德本菩萨问法，“德本”亦即功德的根本。功德的根本即是如来的功德，如来的功德根本则是周遍法界的生机，因此成立识境（世俗）。由是我们知道所说的一定是识境，此中没有提到胜义。因经中所说未离识境，那么便容易做出抉择与决定。
本品以“胜义生”为问法菩萨的名号，“胜义生”即是说从胜义而生，一切法其实都可说为由胜义而生。胜义是智境、是如来法身，由智境的功德、如来法身的功德生起识境。因此，从“胜义生菩萨”之名则知本品是说智识双运。
《解深密经》从序品至第五品是说见地，亦即说抉择见与决定见。其中序品、第二品主说胜义（智境）；第三、四品主说世俗（识境）；本品第五品始说智识双运，亦即说抉择见与决定见的最后一部分。余下六、七、八品是说菩萨的观修、现证及其现证果。
【正文】尔时，胜义生菩萨摩诃萨白佛言：世尊，我曾独在静处，心生如是寻思：世尊以无量门曾说诸蕴所有自相、生相、灭相、永断、遍知。如说诸蕴，诸处、缘起、诸食亦尔。以无量门曾说诸谛所有自相、遍知、永断、作证、修习。以无量门曾说诸界所有自相、种种界性、非一界性、永断、遍知。以无量门曾说念住所有自相、能治所治，及以修习未生令生生已，坚住不忘，倍修增长广大。如说念住，正断、神足、根、力、觉支亦复如是。以无量门曾说八支圣道所有自相、能治所治，及以修习未生令生生已，坚住不忘倍修，增长广大。
【释义】胜义生菩萨“曾独在静处，心生如是寻思”，此为思法。菩萨闻法之后，继而思法，亦即作抉择，是故须独处净处作寻思、作抉择。
胜义生菩萨概述佛所说的种种法门，随文易知，不赘。
【正文】世尊复说：“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。”未审世尊依何密意作如是说：“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。”我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释，说“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”所有密意。
【释义】“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。此句经文少一字都不可，它是一个完整的句子。于本品中，这句话不断地重复。因其深具密意，所以在这里只略为解释，余义于下面当更说。
说涅槃，则须说与涅槃相对之轮回。何谓轮回？于一个有生有灭的境界中成立诸法的相。诸法相如何而成立？依三自性相之遍计、依他、圆成而成立。诸法相落于缘起是故一定有生有灭。以此为前提，便可能将诸法看成有自性。
如何有自性？落在识境缘起中，便会将一切法错认为有独立性。所以有生有灭，便是一个独立的个体，是个体在生灭。这样一来就将个体看成是独立的存在了。这个所谓个体，不依缘起而成立，既然不依缘起，就看不到它要依作用而圆成。这样，便可以将一切法看成有各别的自性，一切法的生、住、异、灭，成为有自性的现象，亦即有自性的相。
倘若如前所说的蕴、处、界、谛，以至修道所行的三十七道品都永断，了知一切诸法皆无自性，那么这就是涅槃。上面所说的种种是轮回界的认知，将此认知断除，便是涅槃的认知。因此说：“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。”此中，“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”是依“一切诸法皆无自性”为前提，下面释迦即说三种无自性。
【正文】尔时，世尊告胜义生菩萨曰：善哉，善哉，胜义生，汝所寻思甚为如理。善哉，善哉，善男子，汝今乃能请问如来如是深义，汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间，及诸天、人、阿素洛等，为令获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听，吾当为汝解释所说“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”所有密意。胜义生当知，我依三种无自性性密意，说言“一切诸法皆无自性”。所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。
【释义】世尊赞扬胜义生菩萨悲愍众生而问深密之法，并回答说：“我依三种无自性性密意，说言‘一切诸法皆无自性’”。这句话很重要。
本品是说三无性。瑜伽行派认为，三自性一定要与三无性配合始能完整。倘若唯说三自性，不说三无性，则等如唯说世俗，不说胜义，是故不完整。
如今有些唯识宗学人认为，三个自性有三种无自性性，即是遍计自性有生无自性性，依他自性有相无自性性，圆成自性有胜义无自性性。此说法有违经文所说。依本品经文可知，三自性都不能说为真实，是故说三个无性，此以三无性来否定三自性是真实，所以三无性并非从属于三自性。
“我依三种无自性性密意，说言‘一切诸法皆无自性’”。依藏译，此句经文当译作“我依三种自性为无之法的密意，说言‘一切诸法皆无自性’”。这样一来，法义便清楚了。
是即“所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性”是三种无自性的法，或说是自性为无的法。
【正文】善男子，云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。
【释义】此段经文解释何谓相无自性性。诸法的相由遍计而成立，即是根据名言与概念成立诸法的相。是由假名安立为相，不是由自相安立为相。“假名安立”即是说施设名言，因为施设名言，所以遍计自性相就只是名言相，由是这个相便不能成立为真实，如是，是即相无自性性。
例如我们将某种地形称之为山，于是有了山这个名言与概念。当人们一说山，你便有山的形象成为心的行相。然而，不同的生命形态对大地的形状有不同的认知，对夜叉而言，一定不会依照人类的心行相来成立山。我们认为的平地，他们可能视作低地、盆地。对天人而言，我们整个大地只是高低不平的地面，他们根本没有山的概念，只是等于我们走一条高低不平的路而已。因为天人的身体比我们高很多，四天王天的天人算是体积小的、最低级的天人，然而他们的身高是我们几百丈这么高。他们眼中几百尺的山，可一跨而过，如同走不平坦的路一般，根本无山可爬。亦等于人走路碰到一块石头，脚一迈而过。然而对于蚂蚁而言，这块石头则犹如一座巨山。
上述事例亦说明相碍缘起。任何事物都是任运而成，顺乎自然，各自适应自身的相碍。不能将人看见的相当作是蚂蚁看见的相，亦不能将天人看见的相当作是人看见的相。是故说相无自性性。
【正文】云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。
【释义】诸法是依他而起，依缘起的作用而生起一个法，生起一个相。如经中所言，将一个琉璃染成绿色，是故像翡翠；染成红颜色，是故像琥珀。此相是依染色而成，亦即是依他而成，非自然如此，非其自相，故说一切依他的相，皆生无自性性。
上面说遍计自性相是相无自性性，因其依名言概念；依他自性相是生无自性性，因其依缘起而生，非是自生。
【正文】云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法亦名胜义无自性性。
【释义】此段译文语意稍觉含混，不易解读，若依藏译，则可稍作改动如下：
云何诸法胜义无自性性？谓缘生诸法，以其无“生自性”故，说名无自性性。由是（缘生诸法）可说为无“胜义自性”，故即无（胜义）自性。
此处说胜义无自性性，然而为了说这个“胜义无自性”的性，便须先说何谓胜义自性。本段经文，说缘生诸法无生自性，因此，可以说名为无自性性，亦可以说为无胜义自性，由是即可说一切缘生法无自性。
【正文】何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。
【释义】这句经文真的不能解读，既然“清净所缘境界”名为“胜义无自性性”，何以“非是清净所缘境界”，“亦说名为胜义无自性性”呢？
在这里，奘译有所混淆，若比对藏译，这句经文可改译如下：
于诸法中，若是清净所缘（境界），我显示彼为胜义（自性），而依他相非是清净所缘（境界），是故说为无胜义自性性。
一切法中，若是清净所缘境，即有胜义自性性，所谓清净所缘境，即非识境之所缘，实即指如来藏智识双运界，为智识双运之所缘，如佛以后得智见世间。依他起相为相依、相对缘生，是故即非是清净所缘，由是即无胜义自性性。
本段经文，明说依他相非是清净所缘境，但唯识宗则说有清净依他。依经文，依他自性相非是清净所缘境界，所以，除了上文所说之“生无自性性”外，还可以说它无“胜义自性”。在这里要注意的是，不是说依他自性相为“胜义无自性”，而是说无“胜义自性”，二者有所区别。玄奘译则将二者混淆。
下面即说胜义无自性性。其说，即以无自性性为胜义而说。
【正文】复有诸法圆成实相亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法“法无我性”名为“胜义”，亦得名为“无自性性”，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为“胜义无自性性”。
【释义】此段经文，倘若比对藏译，则可稍作改动：
复有诸法圆成相亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法之“法无我性”，可名为“无自性性”，是为胜义。胜义即由一切法自性之无有所显故。由此因缘，名为“胜义无自性性”。
圆成性可称之为胜义无自性性，上面已说法无我为胜义，亦为无自性性。由圆成性即知一切法无我，所以对圆成自性性，便可以名为胜义无自性性。
说圆成相可名为胜义无自性性，并非说圆成相俱有胜义无自性性，而是说不许圆成自性为实有，这样的圆成自性才能说为胜义无自性性。亦即是说，当观察为圆成相时，若以为这圆成相是依圆成自性而成立为有，那并不是究竟，因为识境中的一切法圆成，只是识境中的真实，在智识双运界中，依然是影像、依然是镜影，只不过这影像或镜影，能依相碍缘起，任运圆成。对圆成相，我们可以定义它为胜义无自性的相，但对圆成自性性，则不能说他胜义无自性，因为落于识境的圆成，不能说为胜义，但在智识双运界中，见识境相为圆成，却可以说这个相为胜义，因为这个圆成，是由智识双运而见，非唯落于识境而见。此义甚为深密。
再明白一点来说：由智识双运而见，一切诸法圆成，是依相碍缘起而任运，所以这是胜义相，亦即实相。但是，圆成这个自性，却不能说为胜义，它落于缘起，而且落于识境。如果认为，既然是圆成自性相，便当然与圆成自性性同等，那便是不解密意。
再举例来说明。在这世间，人成为人，是由任运而成，亦即是适应一切对成为人的相碍而成，是为任运圆成，这任运圆成当然不能说为胜义。可是，这任运圆成相却可以说是胜义，亦即能洞察人由任运圆成而成人相，而非由遍计、相依、相对而成人相，由这见人相的观察而成立人，便可以说，任运圆成的人相是胜义。
【正文】善男子，譬如空花，相无自性性当知亦尔。譬如幻像，生无自性性当知亦尔；一分胜义无自性性当知亦尔。譬如虚空，惟是众色无性所显，遍一切处，一分胜义无自性性当知亦尔。法无我性之所显故，遍一切故。
【释义】“譬如空花”，相无自性性则譬如空花。由于眼疾而见空中起花，其实空中并无花，是故相无自性性。
“譬如幻像”，生无自性性犹如幻像，幻像无真实。既然是幻的像，则只是一个影像而已，或者是木头变出来的像。
“一分胜义无自性性当知亦尔”，是说清净依他。胜义无自性性分作两分。这一分上面已说，理解为依他无胜义自性性。
“譬如虚空”，是说圆成。“众色无性所显，遍一切处”。虚空周遍一切处，是众色无性所显。圆成即是如此，圆成便是周遍一切。
圆成为什么周遍一切？因为从圆成可以看出法无我，不仅是人无我、个体无我，抽象的名言概念亦是无我，都不真实，都不能成立，是故它周遍一切界。
相碍缘起亦是周遍一切界。倘若依相依缘起及相对缘起，可能在我们这个世界可说为真实，然而在不同时空的世界则一定不真实。不同时空的世界，心识与外境的关系不像我们这样；心性与法性的关系亦可能不像我们这样。例如无色天，无色天的天人没有物质，等于没有我们人的身体，他成立的外境必定与我们不同。我们的外境是物质世界，无色天则没有物质，其外境是什么样，无从知道。又如无想天，他们不可以说有心性，究竟如何，亦无从知道。佛经说众香国，整个世界都由香成立，那便是我们想象不出来的世界。
我们疑惑香怎么可以成立一个世界、成立诸菩萨，是因为我们不同时空，是故不能理解他们。因此说相碍缘起，则周遍一切界。他们的国度中一定有不同的相碍，他们要适应与我们不同的相碍，才能显现，才能成立，才能存在而成为有。因此只有说圆成，亦即只有在相碍缘起中，才能说周遍一切，而不能从相依缘起及相对缘起来说。我们有精神与物质的相对，他们一定没有，因为他们根本没有物质。是故依我们的缘起，相依缘起及相对缘起都不能周遍，只有相碍缘起才能周遍，因为相碍缘起只是法则，与心识、心性无关。因此可以说一切法由适应相碍而圆成，这个法则必然可以周遍。
【正文】善男子，我依如是三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。胜义生当知，我依“相无自性性”密意，说言“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。何以故？若法自相都无所有则无有生；若无有生则无有灭；若无生无灭则本来寂静；若本来寂静则自性涅槃。于中都无少分所有，更可令其般涅槃故。是故我依相无自性性密意，说言“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。”善男子，我亦依法无我性所显胜义无自性性密意，说言“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。
【释义】“我依如是三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性”。这是超越时空来说，所有诸法都没有自性，是即自性涅槃，这是依智识双运来说，亦即依如来藏来说。
“相无自性性”是根据我们的识境来说，亦喻为根据荧光屏的影像来说。“相无自性性”即是说识境，佛由此而说自性涅槃。
“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”是佛说之密意，这密意可见于“相无自性性”上，可见于“生无自性性”上，亦可见于“胜义无自性性”上。
【正文】何以故？法无我性所显“胜义无自性性”，于常常时、于恒恒时，诸法法性安住无为。一切杂染不相应故，于常常时、于恒恒时，诸法法性安住故无为。由无为故无生无灭，一切杂染不相应故，本来寂静、自性涅槃。是故我依法无我性所显胜义无自性性密意，说言“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。
【释义】现在是从智识双运境来说，因为“胜义无自性性”即是智识双运境。
上面依“相无自性”是从识境来说，现在依“法无我性”来说，是依“于常常时、于恒恒时，诸法法性安住”来说，即是依诸法无为法性来说。无为法性是智。
现在是上升到高一个层次，用荧光屏喻，已经说到荧光屏本身，超越了荧光屏的影像世界，荧光屏的性即是法性，是恒常安住的，有荧光屏则有这个性。倘若将整个法界看作是一个荧光屏，这个法性则恒常存在。它的性我们称作无为法性，因为法界的性是超越缘起的，例如荧光屏的自性，可以说是超越荧光屏影像世界的性。荧光屏影像世界建立的自性一定不同于荧光屏的性，因为已经加上诸多名言与概念。将这些名言概念清除之后，便可以说，荧光屏影像的自性，一定是荧光屏性，即如镜中的影像，它的自性一定是镜性，由这样来理解，便可以决定法无我性，胜义无自性性。依此即可建立“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。此如影像，其自性即是荧光屏性，如是一切诸法，其自性即是法性，即是如来法身，由是便可以很自然地建立为“无生无灭、本来寂静”，依此说为“自性涅槃”。
【正文】复次，胜义生，非由有情界中诸有情类，别观“遍计所执自性”为自性故，亦非由彼别观“依他起自性”及“圆成实自性”为自性故，我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。
【释义】“别观遍计所执自性为自性”一句，依藏译要加“别异”二字，即改作“别观遍计所执自性为别异自性”（下句说别观依他圆成亦同，“自性”应改为“别异自性”）。
此处说为何建立三无性。佛言：不是因为有些有情将遍计性视为独立的自性（“别异自性”即是“独立自性”）；亦不是因为有些有情将依他性、圆成性视为独立自性。这即是说，并不是因为有情有三种类别，各各分别执持一自性，是故建立三无自性。这即是说，佛不分别三种有情，亦不分别三种自性，这就是不从别相来观察了。不从别相，则依共相，所以说，佛是因为有情在依他自性上、在圆成自性上，增益遍计，是故才说三无自性性。换句话来说，对于相依，有情一定加以遍计；对于圆成，有情亦一定加以遍计。为什么呢？因为有情惯于住在名言与句义中，亦即惯于依佛的言说，如是一落名言，即成遍计。这就是总相了。
由这段经文，我们就可以理解，佛并不以三自性为真实，亦不以圆成自性为究竟，因为有情实在难以超越言说，来理解三自性的密意，譬如依他自性，一见“依他”，我们立即就会落在“外境恒常依心识而成显现”这个概念。由这个概念可以成立唯识，然而，若依究竟，这概念其实只是识境的真实，在智识双运的境界中，心识不真实，亦非不真实，所以不能说安立依他自性即是真实。至于圆成性，在识境中是最高的建立，一切诸法在识境中如实而任运圆成，所以这任运，便是最究竟的缘起，可是，它依然落于缘起，所以只能说是，佛在后得智中见识境的生起是圆成自性相，但在法尔的根本智境中，可以成立圆成相。正唯其局限在于识境，所以对于这两种自性，便不能离开戏论来建立，因此，便必然落于遍计。这样一来，三自性不能说为真实，只是善巧方便的建立，由是才需建立三无性来超越三自性。
瑜伽行古学很理解三无性超越三自性的密意，所以在真谛的译典中，便有明白的显示，现代唯识学人说：遍计执自性有相无自性性；依他起自性有生无自性性；圆成实自性有胜义无自性性。此即不同瑜伽行古学，于佛的密意亦有所失。
【正文】由遍计所执自性相故，彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中随起言说。如如随起言说，如是如是，由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中，执著遍计所执自性相，如如执著。
如是如是，于依他起自性及圆成实自性上，执著遍计所执自性。由是因缘，生当来世依他起自性；由此因缘，或为烦恼杂染所染；或为业杂染所染；或为生杂染所染。于生死中，长时驰骋，长时流转，无有休息；或在那落迦、或在傍生、或在饿鬼、或在天上、或在阿素洛、或在人中，受诸苦恼。
【释义】“如如”一般是说真如的“如”，此段所说的“如如”是“如是如是”之意，并非是说真如。
“如如随起言说”，是说遍计、依他、圆成三自性，无论哪种自性，我们都随起言说，都跟着名言成立一个概念。见“依他”之名，则起依他想，见“圆成”之名，则起圆成想，复由想来定义本来客观的依他与圆成，是即“如如随起言说”。
经文下面便举出遍计的例子：“如是如是，由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故”。由言说则影响我们的心，熏习我们的心。熏习是唯识宗的名词，它建立种子，种子便受熏习。无论我们作什么业，身语意的业都熏习种子，熏习是熏习我们的心，因此当我们用言说成立一切法，我们对于依他、圆成，由熏习故，便变成是执著由名言句义而起的遍计。
此段经文是强调什么？是强调言说的熏习。无论遍计、依他，以至圆成的一切法，我们都给他一个“随起言说”，由是熏习我们的心识种子，是故都变成遍计。因此下面所说的观修，便是要你离名言、离概念、离言说。
在此有必要说说宁玛派一个很重要的教法原则，那就是现证本觉。所谓本觉，是离开名言与句义的觉受，亦即证入无分别、无所得的觉受。
何谓本觉？本觉即是根本的觉受、本来就有的觉受。所谓本来，是说清净的、不落名言概念的。我们生活中的觉受都不是本觉，因为都落在名言与概念中。例如我们吃辣的东西，马上分别得出是何种类的辣，诸如胡椒的辣、辣椒的辣、芥末的辣。还分得出是哪处地方的辣椒，分别得非常清楚。这就说明，我们的觉受是对自己之所觉，都落在名言与概念来作分别，是故要离名言与概念才能证到本觉。于观修时，等持境一旦落在名言与概念，这觉受便一定不是本觉。若是传法的人只是说诸本尊对你有什么好处，对你有什么利益，给的只是一堆名言、概念、遍计。结果学手印一百八十个、咒语一百八十个、本尊一百八十个，然而绝对不能成佛，甚至不能积资粮，因为你证到的只是对一堆名言句义的觉受，这样的习所成种性绝对不能令自性住种性显现。
“由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中，执著遍计所执自性相”。随觉即是随言说的觉受。这不是本觉，这是轮回。至于随眠，即是无明，更加不是本觉。
本经说到此，于本品无自性相品中，做出了一个很重要的指示及教导，由此我们懂得离遍计即是离言说，离言说才是得到本觉的窍门。是故这是《解深密经》说观修的密意，我们必须认真理解。
此处续言，倘若不懂得自性涅槃则必轮回；若是在依他与圆成自性上执著遍计自性则必轮回；“生当来世依他起自性”便是由依他而成轮回，在来生跟随着依他缘起来成立你自己，你又再变成来生的人。我们一落遍计，由此因缘便有杂染，此杂染即是烦恼杂染、业杂染、生杂染，亦即惑、业、苦的杂染。轮回界则有这三种杂染。
杂染从何而来？从遍计、从言说而来，从分别、从分别觉受而来，从本觉不显现而来。
【正文】复次，胜义生，若诸有情从本已来，未种善根、未清净障、未成熟相续、未多修胜解，未能积集福德、智慧二种资粮，我为彼故，依生无自性性宣说诸法，彼闻是已，能于一切缘生行中，随分解了无常无恒，是不安隐变坏法已，于一切行，心生怖畏，深起厌患。心生怖畏，深厌患已，遮止诸恶，于诸恶法能不造作，于诸善法能勤修习。习善因故，未种善根，能种善根；未清净障，能令清净；未熟相续，能令成熟。由此因缘，多修胜解，亦多积集福德、智慧二种资粮。
【释义】“未种善根、未清净障、未成熟相续、未多修胜解，未能积集福德、智慧二种资粮”，此谓五事未具。
有情恒时落于遍计，便必然五事未具，对于这些有情，佛便依“生无自性性”来作言说，这并不是根据生无自性性来建立依他自性，而是超越依他自性来说无生。得无生法忍，便知一切诸法实为佛内自证智境上的随缘自显现，如是即为智境上的识境任运圆成。由是即能现证生无自性性，于是更不安住于变坏法中，是即出离（在《大宝积经·无边庄严会·出离陀罗尼品》即详说出离义）。
入出离道，即能种善根、得清净、成熟相续、多修胜解、积集二种资粮。
【正文】彼虽如是种诸善根，乃至积集福德、智慧二种资粮，然于生无自性性中，未能如实了知相无自性性及二种胜义无自性性；于一切行未能正厌、未正离欲、未正解脱、未遍解脱烦恼杂染、未遍解脱诸业杂染、未遍解脱诸生杂染。如来为彼更说法要，谓相无自性性及胜义无自性性。为欲令其于一切行能正厌故、正离欲故、正解脱故，超过一切烦恼杂染故，超过一切业杂染故，超过一切生杂染故。彼闻如是所说法已，于生无自性性中，能正信解相无自性性及胜义无自性性，拣择思惟，如实通达。
【释义】经文大意是说，众生“虽如是种诸善根，乃至积集福德、智慧二种资粮”，五事已具，然而不能了知相无自性性与胜义无自性性，只是懂得生无自性性，因此不能正确地厌弃轮回，不能正确地厌离杂染，不能正确地离欲，不能正确地求解脱，这是说声闻众。
此段经文可参考《宝性论》。《宝性论》说有三种有情不能了知如来藏，与这里的论述有相同之处，不过说法不同而已。
前面说有一类五事未具的众生不能了知遍计自性，他们是凡夫。现在是说五事已具的声闻，这类众生了知生无自性，然而落于缘起，他们不懂得遍计及圆成，亦即不懂得如来藏，所以不是正厌离。
为什么不是正厌离呢？他们以无生为智境，于是住于智境之中，亦厌离识境，由是落于边见，所以其厌离非正。如来藏是智识双运的境界，此是诸佛密意，于智识双运中，既由生无自性性，理解依他自性的建立，然而尚需由下而知，由相无自性超越遍计，由胜义无自性超越圆成，这样才能正建立出离，所谓出离，最重要的是，由无分别、无所得，出离心识境界，当然也就出离名言句义。倘若住于识境来认识识境的无生，对智识双运便不能通达。
此段经文恰好说到目前佛家的状况，佛为这种人还要说相无自性性与胜义无自性性，谓三自性都要通达，不能只说依他，亦即不能只说缘起。
现在自以为是中观宗的人，对缘起与空的理解，只是说“因为缘起，所以性空”，再说“由于性空，是故缘起”，便以为已经得到龙树的教法，实为大错。《解深密经》此段经文明确指出，只懂得生无自性性，亦即落于缘起，则一定轮回。因此佛特别要为这类众生说相无自性性及胜义无自性性，使他们正厌离、正离欲、正解脱，才能够超过一切的杂染。听完佛如是说，便可于生无自性性中，“正信解相无自性性及胜义无自性性”。
在缘起的范围，凡是缘起法一定有一个遍计加在上面。为什么？因为，若离名言句义则不能成立缘起，所以依龙树的教法，“缘生”即是依缘起而生，依缘起而成为有。倘如要理解“性空”，则须知遍计自性及圆成自性。依遍计自性，知一切诸法名言有；依圆成自性，知一切诸法由适应相碍而任运圆成，如是而成为有。若知二者，即知性空。于遍计，名言有当然不能说为真实有；于圆成，一切诸法的自性即是本性。何谓本性？一切诸法都是智境上的自显现，因此智境的性便是他的本性，此如镜的性，便是镜影的本性；荧光屏的性，便是荧光屏影像的本性。由圆成自性所建立的一切法，如镜影、如影像，其自性既为本性，因此便可以说为“性空”，这是“性空”的究竟义，亦即佛言说的密意，是故“缘生”而成为有，超越缘生而见其本性，便成“性空”。这亦是龙树说“缘生性空”的密意。欲知此密意，必须了知三自性。
总结来说，若不知遍计自性，便不能正确认知“缘生”；若不知圆成自性，便不能正确认知“性空”。世亲论师在《三自性判定》中，其实已说及这个意趣（见拙著《四重缘起深般若》）。
【正文】于依他起自性中，能不执著遍计所执自性相。由言说不熏习智故、由言说不随觉智故、由言说离随眠智故，能灭依他起相。于现法中智力所持，能永断灭当来世因。由此因缘，于一切行能正厌患、能正离欲、能正解脱，能遍解脱烦恼、业、生三种杂染。
【释义】“于依他起自性中，能不执著遍计所执自性相”。能正理解依他，则依他上不落于遍计，不落于名言。怎样正理解依他呢？一切诸法都要依缘生起，究竟的依缘是以法性为缘，此即可说为现分、明分，是即如来法身功德。这样就落于相碍缘起的层次，亦即圆成自性的层次。亦即于依他自性中，更不施设名言与概念来理解，这样就“能不执著遍计所执自性相”。
“由言说不熏习智故”，言说不影响我们的智；“由言说不随觉智故”，不随着这个言说来起觉智；“由言说离随眠智”，能够离随眠（亦即烦恼），因此能够“灭依他起相”。此处是教导如何灭依他起相，亦即如何灭缘起相。
为什么要灭缘起相？因为无为法离缘起，倘若不能离缘起，永远落在缘起上，则永远是有为法。有为与无为的分别即在于此。是故一定要离缘起相。灭依他起相，则能够灭“当来世因”，第二生的因给灭掉，是故不再轮回。
上面说遍计是名言，本觉是离名言。此处说如何才能够断轮回。断轮回，不需断圆成。只要灭依他，即是断缘起。若无所依，则自无圆成可言，因为无所依则无相碍，是故只需断灭依他，更不需断灭圆成。
如何能够断缘起？要懂得相无自性性及胜义无自性性，便能够灭依他，断缘起。世亲的论著《三自性判定》，其中一个颂可作为补充说明。颂云：
“能显现依他，似显现遍计。此时无变易，圆成即可知。”
一切能显现其实是依他而显现，根据缘起而显现，然而我们看不见是依他显现，所以看不见这个能显现，看见的只是似显现，即是在依他上的遍计显现，加上名言及句义，于是原来是能显现的依他，便变成似显现的遍计。
虽然如此，“此时无变易，圆成即可知”。无论是依他的能显现，还是遍计的似显现，一切法其实无变易。为什么？因为无论怎样理解荧光屏上的影像作何显现，荧光屏上的影像都无变易，如是显现即如是显现，但有一点却可以决定，即是荧光屏上的影像，一定要适应荧光屏，以及荧光屏影像世界，这就是说落于相碍缘起的智识双运境界，是故对识境来说即是圆成。
智境上的识境无论如何显现，智境都无变易（喻为荧光屏不因影像而有变易），识境对智境亦无异离（喻为荧光屏影像从来不离荧光屏），这就是智识双运的含义。我们要从智识双运来认识法界的一切自显现。能够这样认识，就知道圆成自性相。智境有功德，是故识境能随着它的相碍而适应，因此一切法便显现出来。能够认识智识双运，便能离缘起，从有为进入无为，是即能灭缘起法，这便是如来藏的观修。
还需要补充的是，一切观修，是从有相修到无相，然而若是永远住于无相，则永远不能到达无上大乘，是故一定要再从无相观修成有相，不过此时的有相不同于初时的有相。初时的有相是遍计，去掉遍计则无相。离开遍计得到的不是依他，而是圆成，在依他上再离开遍计，如是便现证圆成自性，由是成为有相。
再详细一点来说：凡夫的有相是遍计，名言有。离开遍计则离开名言，离开名言则无分别。如是离开遍计、离开名言得到的无分别相就叫做无相。从这个无相再进一步观修，我们便知道圆成。从相碍缘起来看一切相，这个有相是智识双运的相，是荧光屏连同荧光屏的影像同时看到的相。依遍计看见的相则看不见荧光屏，只看到荧光屏中的影像；依依他起看见的相，知道荧光屏的影像不实在，但是还没有见到荧光屏；依圆成看见的相，是荧光屏连同荧光屏影像同时见到的相，这是智识双运的相，是从无相到有相的相。
有这样的说法：起初看见“山是山，水是水”，然后看见“山不是山，水不是水”，最后又看见“山还是山，水还是水”。这说法不是证量，只是说从有相到无相再到有相的观修。见“山不是山，水不是水”是否定遍计，说“山还是山，水还是水”是断灭依他。
【正文】复次，胜义生，诸声闻乘种姓有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。诸独觉乘种姓有情，诸如来乘种姓有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。一切声闻、独觉、菩萨皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种姓，或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。
【释义】“诸声闻乘种姓有情”，“诸独觉乘种姓有情”，“诸如来乘种姓有情”，都是这样，能够循此道来修，才能够证到安稳的涅槃。这里是说一乘。三乘的行人都要按这样来修，才能得到这样离缘起的境界。离缘起则没有杂染，惑、业、苦三种杂染果都没有。是故说“皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二”。由是说唯有一乘，这就是无上大乘，亦即观修如来藏的一佛乘。不是说没有根器的分别。
【正文】善男子，若一向趣寂声闻种姓补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场，证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来唯有下劣种性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事；由彼一向怖畏众苦，是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者当坐道场，能得阿耨多罗三藐三菩提，是故说彼名为一向趣寂声闻。
【释义】“声闻种姓补特伽罗”，对声闻种姓人，佛虽施设种种勇猛加行，唯彼不堪受，是故“终不能令当坐道场，证得阿耨多罗三藐三菩提”。道场即是坛城，不能坐坛城观修而得正觉。为什么？因为他们是“下劣种姓，慈悲薄弱，怖畏众苦”，是故不敢轮回。“弃背利益诸众生事”，即是他们的观修只求自利，是故不能当坐道场得到正觉。
“一向趣寂声闻”，“一向”是指落于一边来观修。声闻趋于寂灭边，无大乘的发心救渡众生，是故称为一向。从如来藏的观点来说，声闻只求识境的寂灭，不认识智识双运，是故不成无上大乘的菩提心。
在此须指出，从“诸佛施设种种勇猛加行方便化导”一句，说明释迦牟尼当年有教弟子如何观修，其观修即是“勇猛加行”，这便等于密乘修法了，至今密乘亦为修四部加行。施设加行，有如施设观修的仪轨，行者依循仪轨观修，才能于心识生起观修的行相。
【正文】若回向菩提声闻种姓补特伽罗，我亦异门说为菩萨。何以故？彼既解脱烦恼障已，若蒙诸佛等觉悟时，于所知障，其心亦可当得解脱。由彼最初为自利益修行加行脱烦恼障，是故如来施设彼为声闻种姓。
【释义】“若回向菩提声闻种姓补特伽罗，我亦异门说为菩萨”。倘若声闻种姓能够回向菩提，虽然他不是菩萨，我亦叫他做菩萨。何谓回向菩提？菩提即是觉，求证本觉即是回向菩提。倘若声闻求证本觉，佛亦称之为菩萨。即是说，声闻所证的不是本觉，而是落于名言与句义的觉受，落于寂灭边的觉受。他们的名言句义是什么？是灭受想。他们以为觉受不起即是本觉、即是清净。这见地错在何处？错在他们未离名言句义，“寂灭”已经是一个名言。因此，寂灭的觉受，亦仍然是识境的觉受，与无上大乘的觉受相比，落于边际。觉受本身没有错，释迦牟尼亦有觉受。因此不是不要觉受，而是要离名言与句义而觉，这才能称为正觉。
例如修金刚波浪道，首先是修得一个觉受，然后是离所缘境来修觉受，亦即以此觉受为所缘境。于修觉受时，觉受如何便是如何，更不得加以名言与句义。例如不能于修觉受时，更说所修本尊有何种利益，一生利益想，立即落于名言句义，由是本觉即不起。
观修的人常常落在名言句义上，执著这个本尊有什么好处，那个本尊有什么好处，这样观修十万次，依然是修轮回法，充其量不过是为轮回积一点善业而已，连资粮亦不可得，因为他已经落于遍计。上面已说，持遍计见观修，无有资粮积集。
背弃众生利益则不能证觉（证菩提），若是回向菩提则不同，因为二种菩提心双运，即成自利利他，不落自利边，若为求自利、唯求寂灭，绝对不是菩提心。若自己认为是学大乘法的人，倘若不能发菩提心，不但不能称为菩萨，且比声闻还不如。因为他们连寂灭都不能证得。
释迦为引导小乘弟子趋向大乘，是故说回向菩提心的声闻亦可称为菩萨，亦即所行虽为小乘观修，但能发菩提心，就可以趋入大乘（菩萨乘）。
【正文】复次，胜义生，如是于我善说善制法毘奈耶，最极清净意乐所说善教法中，诸有情类意解种种差别可得。
【释义】法毘奈耶即是法戒，毘奈耶的梵文是vinaya，佛善说善制的法戒，是针对诸有情类而制，有情差别不同，是故法戒亦不同，释迦所善说善制的法戒包含各种有情类别，是故说为“最极清净意乐所说善教法”，因此，不能用法戒中针对声闻的法戒来规范大乘菩萨。声闻的法戒并未注重菩提心，因此不能用此为借口来反对大乘。例如，针对声闻的法戒规定，小乘弟子不能让女人踩着他的衣影，这条法戒便不适合发菩提心的大乘菩萨了。
上面几段经文是说声闻不究竟，只有修一乘才是究竟，一乘即是无上大乘，所以此处不称作大乘。此一乘是声闻、缘觉、菩萨都要证入的教法，这个教法即是如来藏教法，以如来藏为果。弥勒瑜伽行所传的教法，便是一乘的观修，以唯识为道，以如来藏为果。
【正文】善男子，如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所宣说不了义经，以隐密相说诸法要，谓“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。
【释义】现在说到了义与不了义。释迦牟尼说法，有很多教法。当他涅槃之时，说四依：依法不依人，依了义不依不了义，依义不依语，依智不依识。其中的“依了义不依不了义”，皆因释迦牟尼所说常有不了义语。初转法轮及二转法轮所说皆不了义，三转法轮亦有不了义的言说。唯有说如来藏的经，以及文殊师利说不二法门，才是了义，称为“狮子吼”。
现在如何看那些不了义的经呢？
此段经文便是教导，如何将不了义的经，能够变成如看了义的经一样，得到这样的利益，得到这样的效果。
对于那些不了义的经，说出其密意，则变成了义。例如说空，其密意是，一切诸法的自性即是本性，这本性可以说为法性，自性与法性双运，便可说为现空，这亦是智识双运的境界。
若问这些密意为何不说出来？此乃次第的问题。当佛说这些教法的时候，其次第还未到智识双运界，是故唯有施设名言。当佛说性空，则要了解这是在说智境；当佛说缘生，则须明白这是在说识境。缘生性空的密意即在于此。能够了知此言说的密意，则所说虽不了义，学人亦能知了义。能这样理解不了义经的密意，则可理解“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。
【正文】于是经中，若诸有情已种上品善根已、清净诸障已、成熟相续已、多修胜解已，能积集上品福德、智慧资粮，彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说如实解了，于如是法深生信解，于如是义以无倒慧如实通达，依此通达善修习故，速疾能证最极究竟，亦于我所（说）深生净信，知是如来应正等觉，于一切法现正等觉。
【释义】此说五类有情，对如来藏教法的反应，依其根器分别作说。
第一类有情，他们已种上品善根，已清净诸障，五事已具，对密意能够如实解了，对释迦不了义之说，能如实信解、如实通达，由是即能现证最究竟的教法，得正等觉。这里强调“正等”，即是现证大平等性。
【正文】若诸有情已种上品善根已、清净诸障已、成熟相续已、多修胜解，未能积集上品福德、智慧资粮，其性质直，是质直类。虽无力能思择废立而不安住自见取中，彼若听闻如是法已，于我甚深秘密言说，虽无力能如实解了，然于此法能生胜解，发清净信，信此经典是如来说，是其甚深显现、甚深空性相应，难见难悟，不可寻思，非诸寻思所行境界。微细详审聪明智者之所解了，于此经典所说义中，自轻而住，作如是言：诸佛菩提为最甚深，诸法法性亦最甚深，唯佛如来能善了达，非是我等所能解了。诸佛如来为彼种种胜解有情转正法教，诸佛如来无边智见，我等智见犹如牛迹。于此经典虽能恭敬为他宣说，书写护持、披阅流布、殷重供养、受诵温习，然犹未能以其修相发起加行，是故于我甚深密意所说言辞不能通达。由此因缘，彼诸有情亦能增长福德、智能二种资粮，于彼相续未成熟者亦能成熟。
【释义】现在说第二类有情，虽然“已种上品善根”，却“未能积集上品福德、智慧资粮”。前第一类有情是上根，而且二种资粮已经积集，五事已具。今第二类有情虽亦是上根，可是积资粮仍未圆满，五事中只具四事，是故不如第一类众生。
佛说这类众生“其性质直”。质则不华，直则不曲。一般有情皆为华与曲，于诸法加上名言句义，是华；不能如实理解佛之所说，是曲。所以现在第二类有情已比一般有情超胜。
虽然他们“无力能思择废立”，不懂得如何思维，如何作抉择；不懂得于不了义中如何离名言句义，依密意安立等持，然而他们“不安住自见取中”。这一点很重要，诸宗宗义的建立，其实亦是“自见取”，所以应成派不立宗义，无上瑜伽密亦不立宗义。我们凡夫则安住于自见取中，依自己的观点而取、依自己的观点作抉择与决定，如是则只能依文字、语言来理解佛的言说，这样一来，不但不能理解佛的密意，反而可能将了义经作不了义的理解。倘若他们听到现在佛说的“解深密”，则对了义经“虽无力能如实解了”，但是由于对“解深密”能生胜解、发清净信、信此经典是如来说，便能不住自见取。
现今一些学佛之人，认为《解深密经》尚未圆满，因为不同于他们的宗见，于是便用发展的观点来认识，由此说初期、中期、后期，例如对如来藏便有初期、中期、后期之分，依照他们的观点，有些如来藏说法只见于论典，不见于经，那就等于说释迦牟尼不懂得“后期如来藏”，只懂得不究竟的如来藏，如来藏发展到后来才完善。那么，写论典的论师就比释迦牟尼还要究竟。这说法听起来就知道不合理，他们是按世间学术发展的观点来看佛法。世间的学术是从不完善发展到完善，例如牛顿的万有引力学说发展到爱因斯坦的相对论，再发展到量子力学，此谓之发展。所以释迦牟尼只是牛顿；说《宝性论》的弥勒是爱因斯坦。这个现象就是不信一切教法是如来所说。我们应该这样认识：释迦的教法不是由发展而来，菩萨的教法则可以分为先后，因为菩萨并非同一时期说一切教法。
第二类有情能够信解如来所说的法，是故他们“于此经典所说义中，自轻而住”。“自轻”是唐代的语言，自轻即是不骄傲。能够在胜义中“自轻而住”。若是他们这样了解，便能够慢慢增长福德、智能二种资粮，“于彼相续未成熟者亦能成熟”。
【正文】若诸有情广说乃至未能积集上品福德、智慧资粮，性非质直，非质直类。虽有力能思择废立而复安住自见取中，彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说不能如实解了，于如是法虽生信解，然于其义随言执著，谓一切法决定皆无自性、决定不生不灭、决定本来寂静、决定自性涅槃。由此因缘，于一切法获得无见及无相见，由得无见无相见故，拨一切相皆是无相，诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相。何以故？由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设。若于依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽拨遍计所执相，是故说彼诽拨三相。虽于我法起于法想，而非义中起于义想。由于我法起法想故，及非义中起义想故，于是法中持为是法，于非义中持为是义。彼虽于法起信解故，福德增长，然于非义起执著故，退失智慧。智慧退故，退失广大无量善法。
【释义】第三类有情“广说乃至未能积集上品福德、智慧资粮”，而且“性非质直”，喜欢名言概念，纵使他们有能力思择废立，却住在自见取中。虽然懂得抉择，但却是住在自己的见地中来抉择，是故对甚深密意的教法便不能如实了解。
为什么不能如实了解？是因为他们住在“自见取”中，等于现在小中观、唯识宗否定如来藏、否定瑜伽行中观。中观宗唯说缘生是故性空，是住在自见取中；唯识宗住在唯识无境，亦是住在自见取中。是故他们不能如实了解通达密意。令人担忧的是，经中佛所指出的种种错误现象，说的正是现在学人的情形。
第三类有情对本经的意义随言执著，经文说一切诸法“皆无自性”、“无生无灭”、“本来寂静”、“自性涅槃”。他们便执著这一句话。
“由此因缘，于一切法获得无见及无相见，由得无见无相见故，拨一切相皆是无相”。认为所有的相都是无相，否定一切相，这是根本不了解佛的密意。上面说过无相之后还要有相，他们却认为佛说“一切诸法皆无自性”，便是遮拨一切相皆为无相，由是便不知三自性相的密意。例如现在有些学人，一见说三自性相，便认为是说唯识，那便不知三自性相与如来藏的关系，因此又说如来藏违反缘起。
“诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相”，即由不了知三自性相而来。将依他相、圆成相错误地认为即是无相，因为无自性，是故无相；又不知遍计自性相，实在是于依他、圆成相上，用名言句义加以分别，所以便诽拨遍计相。因为若依他、圆成相都为无相，是则不能建立依他相。
“虽于我法起于法想，而非义中起于义想”，这即是，虽然尊重释迦的教法，而却理解失误，执著于佛的言说，是故便将“非义”视之为“义”。例如将佛说的缘起，视为佛家的根本，那便是将非义当成为义。必须离缘起始能成佛，假若缘起是佛家的根本思想，那又如何能够离去。
此外，还有执自宗见来诽拨他宗、依不了义来诽拨了义、依名言句义来诽拨离言密意，尤其惯于依人而不依法，这样一来，佛的密意就受到诽拨。
是故第三类有情对佛的教法没有智慧。
【正文】复有有情从他听闻，谓法为法、非义为义。若随其见，彼即于法起于法想，于非义中起于义想，执法为法、非义为义。由此因缘，当知同彼退失善法。若有有情不随其见，从彼欻闻“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，便生恐怖，生恐怖已，作如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典诽谤、毁骂。由此因缘，获大衰损，触大业障。由是缘故，我说若有于一切相起无相见，于非义中宣说为义，是起广大业障方便。由彼陷坠无量众生，令其获得大业障故。
【释义】第四类有情“从他听闻”，是从第三类有情听闻佛法。他们已经有法我，而且将非义当作是义，然后再去教他人。被教之众生从他听闻，谓法为法，执非义为义，是故一切善法他们都学不到。将“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”变作口头禅，而且对这句话心生恐怖，认为非佛说，是魔在说法。对于凡是自己不理解的、与自己“自见取”不同的法门，皆作质疑。这类人“由此因缘，获大衰损，触大业障”。
这类有情的弊病在于“于一切相起无相见”。事实上一切相不是无相，而是有相，是圆成而有。圆成而有即是适应相碍缘起而有，正如华严宗所说的无碍，“事事无碍”、“事理无碍”。所谓无碍即是适应了相碍，说为任运圆成。“于一切相起无相见”时，对此即不能解悟，因而起断灭见，并为此断灭见而生恐怖。
【正文】善男子，若诸有情未种善根、未清净障、未熟相续、无多胜解，未集福德、智慧资粮，性非质直，非质直类，虽有力能思择废立，而常安住自见取中。彼若听闻如是法已，不能如实解我甚深密意言说，亦于此法不生信解，于是法中起非法想，于是义中起非义想，于是法中执为非法，于是义中执为非义，唱如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典诽谤、毁骂、拨为虚伪，以无量门毁灭摧伏如是经典，于诸信解此经典者起怨家想，彼先为诸业障所障。由此因缘，复为如是业障所障，如是业障初易施设，乃至齐于百千俱胝那庾多劫，无有出期。
善男子，如是于我善说善制法毘奈耶，最极清净意乐所说善教法中，有如是等诸有情类意解种种差别可得。
【释义】现在说到最后一类第五类有情，因为他们五事皆不具足——未种善根、未清净障、未熟相续、无多胜解、未集福德、智慧资粮，是故谓之根器最低的一类，因此，对佛密意全无所知，依自己的主观见解，将佛密意的法视为非法，将佛密意的义视为非义，由是只能说相似法，如相似般若波罗蜜多，相似如来藏，由是将佛所说视为魔说，甚至诽谤经典视为魔说，说为伪经，将信解佛密意法、义、经、论的人视为怨敌，由是积重重业障，无有出期。
我们平心静气地读这一段经文，再结合近代的佛学现象，应该作一省思。对那些被判为伪经伪论的典籍，是否需要重新检讨？尤其是《楞严经》和《大乘起信论》，判其为伪，是否与执持宗见有关？
上面经文，是说五类有情于佛密意生差别意解。佛说一切法相，由三自性相、三无自性相而说，由是说“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。由于根器不同，五类有情对此有不同的理解。
经中说到“成熟相续”、“未熟相续”，关于相续的问题，需要作一补充。
唯识宗与中观宗最大的分别，则在于对相续的理解。唯识宗与瑜伽行古学对于相续的问题，亦有不同的看法，因此对如来藏的理解便有差别。
要谈相续，需要先了解如何才叫做“有”。“有”即是“存在”与“显现”。这可以分为四种状态：既存在亦显现；不存在不显现；虽存在不显现；不存在但显现。这四种状态，前两种没有问题，既存在亦显现，自然是有；不存在不显现，自然是非有。但后两种便不同了，由于宗见不同，便不一定称之为有，虽存在不显现，是深密的有，恐怕只有大中观才认识他，因为大中观用相碍缘起来看事物的有，由适应相碍，成存在而不显现的状态，这当然是有，此如不同时空的世间，彼此便都是虽存在而不显现。三度空间的世间与四度空间的世间，彼此当然不能相见，是即不成显现，但却不能否定彼此的存在。即使同一时空，亦可能存在而不显现，例如人体的经络、穴道。
弥勒瑜伽行承认虽存在不显现的一切法为有，可是唯识宗却不能称之为有，因为唯识的定义是：一切外境须依心识而成立，若不显现则非心识所缘境，既非心识所缘，那就不能说之为有，倘如承认为有，就不能说唯识无境。这就跟瑜伽行派不同，瑜伽行派将轮回界视为法所相，即依虚妄分别而成的相，那就可以超越心识的局限，不仅承认心识所缘的识境为有，也可以将超越心识、存在而不显现的事物亦视为有。
对于相续，也牵涉到这个问题，我们的身相续、我们的心相续、我们的业力相续、我们的世间相续，如何认识这些相续为有呢？这就跟存在与显现有关了。
在这个世俗现实中，我们从未留意到相续。相续亦即变化，我们可以从相续来了解自己的身体，我们的身体是一直变化的，一个变化接着一个变化，一直相续下来，是故我们觉得这个身一直存在。从出生到长大到老死，我们都是这个身。然而身体的外形变化可见，身体内部的变化则不可见（这亦可以说是存在而不显现），那么，“唯识无境”是否包括身相续呢？身相续是否可以说为有呢？唯识宗似乎没有探讨这个问题，他们根据瑜伽行古学承认相续，但却没有回答这个问题，因此就不能由相续来认识如来藏，因为他们不能认识相碍缘起。这就导致其末流学者居然违反瑜伽行的教法，否定如来藏。
用相碍缘起来认识相续非常简单。一切法都须要适应相碍而成为有，要适应时间的相碍，就显现为由新到旧、由少到老，这可以说为自然的规律。人身、心的相续亦如是，无非亦是对时间相碍的适应。例如新陈代谢，那就是身相续，死去多少细胞，同时生起多少细胞，那就叫做“生灭同时”，人就在生灭同时中相续，死去多少细胞的身灭掉，生起多少细胞的身同时生起，其实可以说已经换掉一个人，但由于同时，所以我们不觉得身体已经掉换。也可以说，其实我们已依相碍缘起，灭掉旧的“有”，同时生起新的“有”，如是适应时间的相碍。
当能用相碍缘起来认识相续时，才能超越心识来认识有与无，这就超越了“唯识无境”，甚至超越“一切唯心造”，从而悟入《入楞伽经》所说的“唯心所自见”的境界。这样才能认识到“识境自显现”的究竟，由是认识如来藏的智识双运界，于认识智识双运时，就自然信解如来藏，知道佛的密意。
既由甚深缘起悟入生灭同时，便知道“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静”，这才能悟入“自性涅槃”的密意。
上面经文说：“善男子，如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所宣说不了义经，以隐密相说诸法要，谓一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。”便是强调三种无自性性的重要。三无自性性即说一切“缘起有”的空性，亦即超越四重缘起而见自性涅槃。佛的深密意是依三无自性在不了义经中宣说，因此于读经时，便非理解其为“以隐密相说诸法要”不可。近代唯识学者吕澂先生达到这个境界，所以在说《入楞伽经》时，认为无经不说如来藏，只是用法异门来说，这便是能从不了义经中知隐密相，理解佛的深密意。华严宗、天台宗亦解深密，以如来藏为根本，由是成立他们的宗义与判教，这些都是前辈学者的超胜。
经言：“若诸有情已种上品善根已、清净诸障已、成熟相续已、多修胜解已”才能知佛密意，是即有望于学佛的人能种上品善根、清净诸障、成熟相续、多修胜解，由是积二资粮。
【正文】尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：
一切诸法皆无性 无生无灭本来寂
诸法自性恒涅槃 谁有智言无密意
相生胜义无自性 如是我皆已显示
若不知佛此密意 失坏正道不能往
依诸净道清净者 惟依此一无第二
故于其中立一乘 非有情性无差别
众生界中无量生 惟度一身趣寂灭
大悲勇猛证涅槃 不舍众生甚难得
微妙难思无漏界 于中解脱等无差
一切义成离惑苦 二种异说谓常乐
【释义】“一切诸法皆无性，无生无灭本来寂”。何谓寂静？去掉我们加于一切法的名言与句义（概念）即是寂静。一加名言与句义则不静、则纷乱、则颠倒、则虚妄。
“诸法自性恒涅槃”。诸法自性本来是恒常涅槃的，然而为什么不能涅槃？涅槃是智境，智境不显现，只能随缘显现为识境，住于识境则不识诸法自性为涅槃境（不知诸法自性亦是本性），若证入如来藏，则知诸法自性恒常涅槃，亦即恒常离识境的名言句义。
“谁有智言无密意”。此句未翻译全，依藏译整句是“岂有智者无密意而能说”。意指，岂有智者说出来的言说非根据密意而说。亦即谓智者是根据佛的密意而说，非根据名言句义而说。
下来第二颂，“相生胜义无自性，如是我皆已显示”。即是三个无自性性：相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。由说三无自性性，显示佛的密意：一切诸法自性涅槃。
由上已知“一切诸法自性涅槃”即是智识双运境，一切诸法是识境，自性涅槃是智境。一切诸法依于智境而成显现，喻为荧光屏影像依于荧光屏而成显现，是故识境与智境恒时双运。
下言：“若不知佛此密意，失坏正道不能往”。这就是强调悟入“一切诸法自性涅槃”的重要，于此须知，认识自性涅槃不能依宗义随便作解，一定要依佛的密意来信解，假如说一切诸法自性空，涅槃亦自性空，所以一切诸法自性涅槃，那便是诽谤佛的密意，因为一切诸法的境界其实不能与涅槃的境界相等，是故不能用空来说一切诸法自性涅槃。佛的密意是离名言句义来悟入自性涅槃。空，亦是名言句义，是故不能悟入。这一点在读本经时须加信解，否则便失坏正道、不能往正道。
第三颂：“依诸净道清净者，惟依此一无第二，故于其中立一乘，非有情性无差别。”佛是说，佛立一乘并非不依根器差别而立，只是因为唯此一乘为清净道，更无第二乘可立。所谓清净，即是指一切诸法无生无灭、本来寂净，唯此一乘才能悟知。此前已说，无生无灭是由观修相续的生灭同时而现证，本来寂净是由抉择四重缘起，观修生圆双运，从而得离名言句义，由是即可悟入自性涅槃。这便亦是弥勒瑜伽行所说的转依。转依依四正加行观修，复依离相四加行观修，由是转舍识境而依智境，于依智境时，同时悟入智识双运，这便是由三无自性往清净道。
至第四颂：“众生界中无量生，惟度一身趣寂灭，大悲勇猛证涅槃，不舍众生甚难得。”此是说佛与菩萨的大悲。众生界实超越时空而说，于了义经中，如《维摩》、如文殊师利诸经皆多超越时空而说众生界，众生界虽无量，但都由身趣寂灭而证涅槃，是即由无分别而证涅槃，所以说为“惟度一身趣寂灭”。身的寂灭，是识境而成寂灭，佛与菩萨既趣寂灭，同时现证涅槃，不舍众生，是为大悲；这里说的勇猛，即是“楞严”（Suramgama），亦即由勇猛才能离识境的名言句义，由识境经非识境而入智境，非识境的观修即是楞严。
最后一颂：“微妙难思无漏界，于中解脱等无差，一切义成离惑苦，二种异说谓常乐。”无漏界微妙难思，非用心识可以思量言说，此即说智境，解脱而住于智识双运境中，实无分别而住，故说为“等无差”，此即谓平等性自解脱。亦即无分别、无所得而于无漏界中解脱。这两句颂文强调平等性，非现证大平等性不得涅槃。
对于平等性常多误解，将世俗的平等当作是平等性，实不知此为佛内自证智境界，佛证大平等性，离有为无为、离轮回涅槃、离佛与众生而证，此即由智识双运而证。由证大平等性才能如实见一切诸法实相，这个境界非语言、思维可以表达，亦不能用识境的理论来作诠释。近代学人知道一点西洋哲学，便用佛法来比附，一旦觉得所知的佛法能与西洋哲学的认识论、现象学相通，便沾沾自喜，以为自己所知的佛法殊胜，由是持一己之所知来诽拨他宗，认为他宗之说不合西洋哲学，这实在是井蛙之见，佛说不可思议，即亦不落一切西洋哲学可思议的境界，是则焉能由西洋哲学来评价佛学呢？倘若一己之所知即西洋哲学之所言，那就是识境中事，必与佛不可思议的深密意相违，倘若深密意可以思议，佛早已用语言来表达，无须用不了义的语言来说深密，又更告诫我们不依语言，唯依密意。所以当我们看见这些学人说西洋哲学而自喜时，便觉得可悲，他们落于经中第五类人的层次，还到处讲经说法，比第四类人讲经还不如，是真末法时代之所为，离法灭尽不远。
“一切义成离惑苦”。佛是一切义成，义的梵文是artha，有义、境两个意思。一切artha成就，即是住在佛的境界，懂得一切法的义。义是智，境是识。识境中所有的境界，以及智境中所有义，我们都能现证才能说是一切义成。
在智境中能够认识我们的三度空间、一度时间这个世界，这是一个世间。《十地经》说，初地菩萨能够认识一百个世间，即是说一百个与我们时空不同的世间。天台宗的经典《金光明经》，说擂大法鼓，法鼓呈现金光明，金光明中显现种种不同的世间，这些世间与我们的世间不同，与我们的结构、相续亦不同，初地菩萨即能够认识一百个这样的世间。如是即为义成，若一切义成，则能尽离惑、尽离苦。
“二种异说谓常乐”。此句参考藏译，当译作“非说二种乐或常”。这句颂文的意思，不是以乐或常为二种。乐与常，都是如来藏的功德。如来藏功德说有四种：常、乐、我、净，在言说上虽说为四，但其实是一，所以乐与常，亦非二种，都是如来法身的功德。
【正文】尔时，胜义生菩萨复白佛言：世尊，诸佛如来密意语言甚奇、希有，乃至微妙最微妙、甚深最甚深、难通达最难通达。如是我今领解世尊所说义者，若于分别所行遍计所执相所依行相中，假名安立以为色蕴，或自性相或差别相；假名安立为色蕴生、为色蕴灭，及为色蕴永断、遍知，或自性相或差别相，是名遍计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性，法无我真如、清净所缘，是名圆成实相。世尊依此施设一分胜义无自性性。
【释义】这段经文是胜义生菩萨赞叹佛之所说，然后依自己的理解重说三无自性性，下文则更说由此引申的法义。
胜义生菩萨说三无自性性，所说的“分别所行遍计所执相所依行相”，即是说依他相，于依他上加以遍计。如是即“依名及字”（玄奘译为“假名安立”）施设色蕴等，或说为自性相，或说为分别相，如是即说色蕴生灭。这是说遍计相如何成立，以及成立之后的作用。
经中“及为色蕴永断、遍知，或自性相或差别相”一句，应改译为“永断色蕴自性相或差别相等遍知”。这即是说于遍计自性相中，不能遍知色蕴自性相、差别相。遍知是弥勒瑜伽行的名言，在世亲《三自性判定》中，有一颂说：“了知此真义，如次第顿悟，遍知及遍断，证得三性相”[1]。这即是说悟入遍计自性相为遍知，悟入依他自性相为遍断，悟入圆成自性相为证得。今说永断色蕴相的遍知，即永断对遍计自性相的执持，亦即执持色蕴自性相、色蕴差别相，如是即永不能了知遍计自性相，即永落遍计来成立一切诸法的自性。由是佛即说相无自性性，令行者得以超越遍计。
胜义生菩萨更说依他相，是即“分别所行遍计所执相所依行相”，佛依此施设生无自性性及一分胜义无自性性，是即遍断，断除遍计相的所依。若于此所依上，能断除遍计，那就是圆成相，亦即“自性无自性性，法无我真如、清净所缘”。更依圆成相施设一分胜义无自性性，如是即离缘起、离名言句义，证得根本智、自然智。
胜义生菩萨之所说，于上面经文中其实已说，这段经文所显示的，是施设三无自性性的用意，即由三无自性性，才能遍知遍计自性相、遍断相依自性相、证得圆成自性相。于此圆成自性相已是智识双运境界的相，亦可以说是如来藏相，但这名言的施设着重于诠说识境，不是说智境亦有相，只能说智境唯藉识境而成显现，因此仍需超越此名言，说为胜义无自性性，那才是不落智境亦不落于识境的实相。
【正文】如于色蕴，如是于余蕴皆应广说。如于诸蕴，如是于十二处一一处中皆应广说；于十二有支一一支中皆应广说；于四种食一一食中皆应广说；于六界、十八界一一界中皆应广说。
【释义】胜义生菩萨复说，如上所言是在色蕴自性相与色蕴差别相中成立三种无自性性，其实于一切蕴处界中都可如是成立，不但蕴处界，于十二有支一一支中、于四种食一一食中，都可如是成立。这里说的十二有支，即是十二因缘，这里说的四种食即是断食、触食、思食、识食。
【正文】如是我今领解世尊所说义者，若于分别所行遍计所执相所依行相中，假名安立，以为苦谛，苦谛遍知或自性相或差别相，是名遍计所执相。
世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性及一分胜义无自性性。
如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性，法无我真如、清净所缘，是名圆成实相。世尊依此施设一分胜义无自性性。
【释义】胜义生菩萨在这里由苦谛来说三种无自性性相，经文同上，无须更释。
【正文】如于苦谛，如是于余谛皆应广说。如于圣谛，如是于诸念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中一一皆应广说。
【释义】于苦谛如是，于余谛亦如是，余谛即是苦谛以外的集、灭、道三谛。不但四谛如是，于圣谛亦如是，此即三十七道支（三十七道品、三十七菩提分），亦即四念住、四正断、四神足、五根、五力、五觉支等。于此等中皆可建立为三无自性性。
上面所说，亦见于世亲论师的《辨中边论》。读此论，须明上面经中所说义。
【正文】如是我今领解世尊所说义者，若于分别所行遍计所执相所依行相中，假名安立，以为正定及为正定能治所治，若正修未生令生生已，坚住不忘，倍修增长广大，或自性相或差别相，是名遍计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。
若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性及一分胜义无自性性。
如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性，法无我真如、清净所缘，是名圆成实相。世尊依此施设诸法一分胜义无自性性。
【释义】此处别说正定及正定能治、所治；正修正定，有未生令生、生已坚住、不忘倍修增长广大的功德，若将此等功德看成是正定的自性，或于正定中建立差别相，是即遍计相，由是胜义生菩萨即说三种无自性性，此如上面经文所言。
【正文】世尊，譬如毘湿缚药，一切散药、仙药方中，皆应安处。如是世尊依此诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆应安处。
【释义】于一切法皆无自性，此处作四种比喻，第一个毘湿缚药喻。“毘湿缚”依藏译即是干姜。所有的药都放点干姜进去，这是印度的药方。此譬喻是说，无论是了义经，还是不了义经，无论世尊如何言说，都有“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”这样了义的说法在其中，有如于“散药、仙药方中”都有干姜一样。散药喻为不了义说，仙药喻为了义说。虽然言说有不同，言说有次第分别，即等于药有分别，各种不同的药治各种不同的病，但是所有药中皆有干姜于其中，无论佛如何言说，都含有这个了义的密意：“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。
【正文】世尊，如彩画地遍于一切彩画事业皆同一味，或青或黄或赤或白，复能显发彩画事业。如是世尊依此诸法皆无自性，广说乃至自性涅槃，无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆同一味，复能显发彼诸经中所不了义。
【释义】第二个彩画地喻。用彩色在地上画画。一切的彩画，无论是什么颜色，青黄赤白诸颜色，都只是一个画面的表达，这就比喻识境的自显现。于画面的表达中，亦即于识境的自显现中，都有“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”这个密意。
于此密意中，我们在识境中生活，在识境中观修，便需要了知识境中一切法皆无自性，这便是必须从三无自性性来了知。于遍计，要了知相无自性性；于依他，要了知生无自性性；于圆成，要了知胜义无自性性。如是即见无生无灭，本来寂静，这就可以得到一切法自性涅槃的决定与现证。于用彩色画地时，我们是用彩画来表达一切法；于外加名言句义于一切法时，即等于用彩色画地。唯有在我们现证一切法自性涅槃时，才证到胜义谛，亦即证入了义的无自性性。
【正文】世尊，譬如一切成熟珍羞诸饼果内，投之熟酥，更生胜味。如是世尊依此诸法皆无自性广说乃至自性涅槃，无自性性了义言教，置于一切不了义经，生胜欢喜。
【释义】第三个熟酥喻。在所有的珍馐诸饼果内，加一点熟酥都会有更好的味道。熟酥亦译作醍醐，相当于奶酪。在印度烧菜大概都喜欢放些熟酥，好像意大利人一样，做什么食物都加些奶酪。
于珍馐诸饼果内都要加熟酥，等于药中都要用干姜，等于彩画都要用彩色，所表达的都是同一个意思。这些都是比喻，于一切不了义经，都有了义的密意。
【正文】世尊，譬如虚空遍一切处皆同一味，不障一切所作事业。如是世尊依此诸法皆无自性广说乃至自性涅槃，无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆同一味，不障一切声闻、独觉及诸大乘所修事业。说是语已。
【释义】第四个虚空喻。“譬如虚空遍一切处皆同一味，不障一切所作事业。”到处都有虚空，一个瓶内都有虚空，此处的空，不是说空性的空，而是空间的空，有了空间，我们做事才无所妨碍。空的瓶子可以放东西进去、空的天空可以任飞机飞翔，若然不空，即有障碍。这个比喻是说，一切法自性涅槃，即等如一切法有如虚空，所以这个“无自性性了义言教”，不妨碍声闻的观修、不妨碍独觉的观修、不妨碍大乘的观修，是即三乘观修皆可依此密意。如果佛的密意有宗义的建立，那就反而会成妨碍，小乘的宗见妨碍大乘、大乘的宗见妨碍小乘。
佛这样说，是说三乘归于一乘，“无自性性了义言教”即一乘教法，但这教法于三乘并无妨碍，由是三乘可归于一乘。
上面所说四个喻，略有层次上的差别。第一个干姜喻是说用。佛所说的言说，“自性涅槃”等是用，是从事物的功能令我们了解佛所说的密意。第二个彩画地喻是说相。第三个熟酥喻是说性。熟酥有一个性，能够令所有食物的味道变得更好，此是熟酥的性。等于现在烧什么菜都放点味精，吃起来味道更好，此是味精的性。
上述三个喻分别是性、相、用。第四个虚空喻，说到虚空，是比喻说性、相、用三无分别。
为什么说这四个喻？因为瑜伽行派很重视性相用三无分别，成佛不但要证法报化三身，而且还要证法报化三身无分别，仅仅证到如来法身，或者报身，或者化身，皆不能成佛。由是四个比喻便分别说法、报、化三身及其三无分别。
【正文】尔时，世尊叹胜义生菩萨曰：善哉，善哉，善男子，汝今乃能善解如来所说甚深密意言义。复于此义善作譬喻，所谓世间毘湿缚药、杂彩画地、熟酥、虚空。胜义生，如是，如是，更无有异，如是，如是，汝应受持。
【释义】世尊称赞胜义生菩萨，用四个喻表达佛言说之密意，说得很好，应该受持。
【正文】尔时，胜义生菩萨复白佛言：
世尊初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上、有容，是未了义，是诸诤论安足处所。
世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇，甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。
世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性以显了相转正法轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮，无上、无容，是真了义，非诸诤论安足处所。
【释义】胜义生菩萨说佛之三轮教法。初时教法佛说四谛，虽然甚为希有，天人及一切世间的人从未如此听说过。然而所说的四谛是有上，还有比它更高的；是有容，还有能够包含它在内的。因此“是未了义，是诸诤论安足处所”，还可以引起许多诤论，有诤论可以立足。印度婆罗门教与佛家辩论，对四谛提出过许多疑问，否定这个四谛。龙树菩萨的弟子提婆曾写过一本论《广百论》，以反驳外道，维护四谛，这便是诤论。
第二时教法佛说般若、说空。“为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。隐密相即是法义还没有说完，其密意未说出来，只能言说般若波罗蜜多、说空。虽然皆为言说，却是隐密的言说，是故“亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所”。在《广百论》中亦有为般若、空与外道辩论。是故那时候说般若、说空，依然有诤论之处。
第三时教法佛说如来藏思想，说了义的教法。“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性以显了相转正法轮”。不是为各别三乘说，而是普为一切乘说，不是以隐密相说，而是以显了相说了义。由是可以施设“佛性”、“如来藏”等名言，“所转法轮，无上、无容，是真了义”。没有比它更高的，没有其他理论可以将它涵盖。由是一乘可以涵盖三乘，所以说三乘归于一乘。
次第高的法可以涵盖次第低的法，反之则不能，譬如，相对论可以涵盖牛顿力学，牛顿力学则不能涵盖相对论。对“有上”、“有容”应如是理解。
这亦即说三转法轮所说的法可以涵盖初转、二转法轮，反之则不能。于三转法轮中，唯说如来藏的经始为了义，说瑜伽行只是说如来藏的观修。于说瑜伽行时涵盖唯识，是即涵盖于观修之内，因此不能说唯识是了义的教法。若持唯识教法否定如来藏，那便是用观修来否定见地，很不合理。这段经文已通说三乘教法的次第，无可诤论。若说二转法轮为了义，三转法轮为不了义，便与本经所说不合。现代唯识学人，因为三转法轮有说唯识，便说唯识是“无上、无容，是真了义，非诸诤论安足处所”，那是对三转法轮的自取见。
【正文】世尊，若善男子或善女人，于此如来依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，所说甚深了义言教，闻已信解、书写、护持、供养、流布、受诵、修习，如理思惟，以其修相发起加行，生几所福。说是语已。
【释义】随文易知，不赘。
【正文】尔时，世尊告胜义生菩萨曰：胜义生，是善男子或善女人，其所生福无量无数，难可喻知，吾今为汝略说少分，如爪上土比大地土百分不及一、千分不及一、百千分不及一、数算计喻邬波尼杀昙分亦不及一。或如牛迹中水比四大海水，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一。如是于诸不了义经，闻已信解，广说乃至以其修相发起加行所获功德，比此所说了义经教，闻已信解所集功德，广说乃至以其修相发起加行所集功德，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一。说是语已。
【释义】“邬波尼杀昙分亦不及一”，邬波尼杀昙的梵文是
，这是印度在数学定位上一个最大的单位。世尊以此赞叹能对佛三转法轮法理解的人。
此处为校量功德。
【正文】尔时，胜义生菩萨复白佛言：世尊，于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持？佛告胜义生菩萨曰：善男子，此名胜义了义之教，于此胜义了义之教，汝当奉持。说此胜义了义教时，于大会中，有六百千众生发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻远尘离垢，于诸法中得法眼净；一百五十千声闻永尽诸漏心得解脱；七十五千菩萨得无生法忍。
【释义】一般而言，当菩萨问佛如何名此教法时，照例佛会给一个教法的名字，例如名般若之类，那就是施设名言为不了义。现在佛对本经的教法未给一名，即不落在名言来说密意。然而却不能没有言说，此言说即是“此名胜义了义之教”，这即是说，《解深密经》是究竟的教法。若学人的宗见与《解深密经》相违，那便是宗见的问题，不是本经的问题。若持宗见曲解本经，那便要反思一下，自己究竟落在前文所说的第几类人？
【注释】
[1]依拙译，参《三自性判定略释》，颂31，收《四重缘起深般若》附录，华夏出版社，2010年。